La construcción social de la realidad

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La construcción social de la realidad

Título La construcción social de la realidad
Autores Peter Berger
Thomas Luckmann
Año 1966

Capítulo 1. La realidad de la vida cotidiana[editar]

1. La realidad de la vida cotidiana[editar]

La vida cotidiana se presenta como una realidad interpretada por los hombres y que para ellos tiene el significado subjetivo de un mundo coherente. El mundo de la vida cotidiana no solo se da por establecido como realidad por los miembros ordinarios de la sociedad en el comportamiento subjetivamente significativo de sus vidas. Es un mundo que se origina en sus pensamientos y acciones, y que está sustentado como real por éstos.

El análisis fenomenológico de la vida cotidiana, o más bien de la experiencia subjetiva de la vida cotidiana, es un freno contra todas las hipótesis causales o genéticas, así como contra las aserciones acerca de la situación ontológica de los fenómenos analizados.

No necesitamos insistir en que el tomar conciencia del edificio del Empire State se diferencia del tomar conciencia de una angustia. Un análisis fenomenológico detallado revelaría las diversas capas de experiencia y las distintas estructuras de significado que intervienen. Lo que nos interesa aquí es el carácter intencional común de toda conciencia.

Mi conciencia, pues, es capaz de moverse en diferentes esferas de realidad. Dicho de otra forma, tengo conciencia de que el mundo consiste en realidades múltiples. Cuando paso de una realidad a otra, experimento por esa transición una especie de impacto. Este impacto ha de tomarse como causado por el desplazamiento de la atención que implica dicha transición. Este desplazamiento puede observarse con suma claridad al despertar de un sueño. Entre las múltiples realidades existe una que se presenta como realidad por excelencia. Es la realidad de la vida cotidiana, y es la realidad suprema.

Este estado de plena vigilia con respecto a existir y aprehender la realidad de la vida cotidiana es para mí algo normal y evidente por sí mismo, vale decir, constituye mi actitud natural, aprehendo la realidad como una realidad ordenada.

La realidad de la vida cotidiana se presenta ya objetivada. El lenguaje usado en la vida cotidiana me proporciona continuamente las objetivaciones indispensables y dispone el orden dentro del cual éstas adquieren sentido y dentro del cual la vida cotidiana tiene significado para mí. El lenguaje marca las coordenadas de mi vida en la sociedad y llena esa vida de objetos significativos.

Lo que “aquí y ahora” se me presenta en la vida cotidiana es lo realissimum de mi conciencia. Sin embargo, abarca fenómenos que no están presentes “aquí y ahora”.

Lo más próximo a mi es el mundo que está a mi alcance, el mundo en el que actúo a fin de modificar su realidad, o el mundo en el que trabajo y es mi mundo por excelencia. La realidad de la vida cotidiana incluye zonas que no me resultan accesibles de esta manera. Pero, o bien no tengo un interés pragmático en esas zonas, o bien mi interés por ellas es indirecto en tanto puedan ser para mi mis zonas manipulativas en potencia.

La realidad de la vida cotidiana se me presenta además como un mundo intersubjetivo, un mundo que comparto con otros. El mundo de la vida cotidiana es tan real para los otros como lo es para mí. También se, por supuesto, que los otros tienen de este mundo común una perspectiva que no es idéntica a la mía. Hay una correspondencia continua entre mis significados y sus significados en este mundo, que compartimos un sentido común de la realidad de éste. El mundo de la vida cotidiana se impone por sí solo y cuando quiero desafiar esa imposición debo hacer un esfuerzo deliberado y nada fácil.

El sector no problemático de la realidad cotidiana sigue siéndolo solamente hasta nuevo aviso, es decir, hasta que su continuidad es interrumpida por la aparición de un problema. Cuando esto ocurre, la realidad de la vida cotidiana busca integrar el sector problemático dentro de que ya no es problemático.

La temporalidad es una propiedad intrínseca de la conciencia. Es posible distinguir diferentes niveles de esta temporalidad que se da intrasubjetivamente. El mundo de la vida cotidiana tiene su propia hora oficial, que se da intersubjetivamente. Esta hora oficial puede entenderse como la intersección del tiempo cósmico con su calendario establecido socialmente según las secuencias temporales de la naturaleza, y el tiempo interior, en sus diferenciaciones. Tanto mi organismo como la sociedad a que pertenezco me imponen a mi tiempo interior, ciertas secuencias de hechos que entrañan una espera. Toda mi existencia en este mundo está ordenada continuamente por su tiempo, está verdaderamente envuelta en él.

El conocimiento de mi muerte inevitable hace que este tiempo sea limitado para mí. Cuando solo con una determinada cantidad de tiempo disponible para realizar mis proyectos, y este conocimiento afecta mi actitud hacia esos proyectos. Asimismo, puesto que no quiero morir, este conocimiento inyecta una angustia subyacente en mis proyectos. Mi espera se volverá ansiosa según el grado en que la finitud del tiempo gravite sobre el proyecto. La misma estructura temporal, es coercitiva, “lo primero es lo primero”. La misma proporciona la historicidad que determina mi situación en el mundo de la vida cotidiana.

2. Interacción social en la vida cotidiana[editar]

En la situación “cara a cara” el otro se me aparece en un presente vívido que ambos compartimos. El resultado es un intercambio continuo entre mi expresividad y la suya. Puede alegarse, que el otro en la situación “cara a cara”, es más real para mí que yo mismo, lo que “él es” se halla continuamente a mi alcance. Esta disponibilidad es continua y pre-reflexiva. La reflexión sobre mí mismo es ocasionada típicamente por la actitud hacia mí que demuestre el otro. Es típicamente una respuesta de “espejo” a las actitudes del otro. Se sigue que las relaciones con otros en la situación “cara a cara” son sumamente flexibles. Tanto la interpretación errónea como la hipocresía son mucho más difíciles de sostener en esta interacción que en las formas menos cercanas de las relaciones sociales. La interacción “cara a cara” ya aparece pautada desde el principio si se presenta dentro de las rutinas de la vida cotidiana. De este modo, puede aprehender al otro como “hombre”, como “europeo”, como “cliente”, etcétera. Estas tipificaciones será valederas hasta nuevo aviso y determinarán mis actos en la situación.

Los esquemas tipificadores son, por supuesto, recíprocos. Los dos esquemas tipificadores entran en “negociación” continua cuando se trata de una situación “cara a cara”. Un aspecto importante de mi experiencia de los otros en la vida cotidiana es que tal experiencia sea directa o indirecta. En las situaciones cara a cara tengo evidencia directa de mis semejantes, de sus actos, sus atributos, etc. No ocurre lo mismo con mis contemporáneos: de ellos tengo un conocimiento más o menos fidedigno. Por ejemplo: veo al vendedor de diarios en la esquina tan regularmente como a mi esposa. Pero el vendedor no tiene tanta importancia para mí y no tengo trato íntimo con él. Puede seguir siendo para mí relativamente anónimo. El grado de interés y grado de intimidad pueden combinarse para aumentar o disminuir el anonimato de la experiencia.

La realidad social de la vida cotidiana es pues aprehendida en un continuum de tipificaciones que se vuelven progresivamente anónimas a medida que se alejan del “aquí y ahora” de la situación “cara a cara”.

La estructura social es un elemento esencial de la realidad de la vida cotidiana. Tomemos las siguientes tipificaciones como ejemplos: “Los Padres de la Patria” y los “hijos de mis hijos”. Las últimas son proyecciones sustancialmente vacías, casi desprovistas por completo de contenido individualizado, mientras que las tipificaciones de antecesores tienen al menos un cierto contenido de esa índole, si bien sumamente mítico. Puedo sacrificar mi vida por lealtad a los Padres de la Patria, o llegado el caso en pro de las generaciones futuras.

3. El lenguaje y el conocimiento en la vida cotidiana[editar]

La expresividad humana es capaz de objetivarse, o sea, se manifiesta en productos de la actividad humana, que están al alcance tanto de sus productores como de los otros hombres, por ser elementos de un mundo común. Dichas objetivaciones sirven como índices más o menos duraderos de los procesos subjetivos de quienes los producen.

Por ejemplo, es de presumir que el cuchillo no se fabricó con el sólo propósito de que fuese arrojado contra mí. Pero expresa una intensión subjetiva de violencia, motivada ya sea por la ira o por consideraciones utilitarias, como matar para conseguir comida. El arma qua objeto en el mundo real sigue expresando una intención general de cometer violencia que cualquiera que conozca un arma puede reconocer. El arma, pues, es tanto un producto humano como una objetivación de la subjetividad humana.

La realidad de la vida cotidiana no solo está llena de objetivaciones, sino que es posible únicamente por ellas.

Un caso especial de objetivación, pero que tiene importancia crucial es la significación, o sea, la producción humana de signos. Un signo puede distinguirse de otras objetivaciones por su intención explícita de servir como indicio de significados susceptibles de usarse como signos, aun cuando no se hubieran producido con tal intención originariamente. Existen, no obstante, ciertas objetivaciones destinadas originaria y explícitamente a servir de signos.

Los signos se agrupan en una cantidad de sistemas. Así pues, existen sistemas de signos gesticulatorios, de movimientos corporales pautados, de diversos grupos de artefactos materiales, y así sucesivamente.

Los signos y los sistemas de signos se caracterizan todos por su “separatividad”, pero pueden diferenciarse según el grado en que pueda separárselos de las situaciones “cara a cara”.

El lenguaje, que aquí podemos definir como un sistema de signos vocales, es el sistema de signos más importante de la sociedad humana. La vida cotidiana, por sobre todo, es vida con el lenguaje que comparto con mis semejantes y por medio de él. Por lo tanto, la comprensión del lenguaje es esencial para cualquier comprensión de la realidad de la vida cotidiana.

La separación del lenguaje radica mucho más fundamentalmente en su capacidad de comunicar significados que no son expresiones directas de subjetividad “aquí y ahora”. Puedo hablar de innumerables asuntos que no aparecen para nada en la situación “cara a cara”, incluyendo asuntos que nunca he experimentado ni experimentaré directamente.

En la situación “cara a cara”, la continua producción de signos vocales en la conversación puede sincronizarse sensiblemente con las continuas intenciones subjetivas de los que conversan. Hablo a medida que pienso, lo mismo que mi interlocutor en la conversación. Más aún, me oigo a mí mismo a medida que hablo: mis propios significados subjetivos se me hacen accesibles objetiva y continuamente, e ipso facto se vuelven “más reales” para mí. El lenguaje hace “más real” mi subjetividad, no solo para mi interlocutor, sino también para mí mismo.

El lenguaje se origina en la vida cotidiana a la que toma como referencia primordial; se refiere por sobre todo a la realidad que experimento en la conciencia en vigilia, dominada por el motivo pragmático (vale decir, el grupo de significados que corresponden directamente a acciones presentes o futuras) y que comparto con otros de manera establecida.

El lenguaje se me presenta como una facticidad externa a mí mismo y su efecto sobre mí es coercitivo. Me obliga a adaptarme a sus pautas y me proporciona una posibilidad ya hecha para las continuas objetivaciones que necesita mi experiencia para desenvolverse.

Mis experiencias biográficas se incluyen constantemente dentro de ordenamientos generales de significado que son reales tanto objetiva como subjetivamente. El lenguaje es capaz de “hacer presente” una diversidad de objetos que se hallan ausente –espacial, temporal y socialmente- de “aquí y ahora”, es decir que puede abarcar zonas aisladas de la realidad. Por ejemplo, puedo interpretar “el significado” de un sueño integrándolo lingüísticamente dentro del orden de la vida cotidiana. Los productos de estas trasposiciones pertenecen, en cierto sentido, a ambas esferas de realidad: están “ubicados” en una realidad, pero se “refieren” a otra.

Cualquier tema significativo que de esta manera cruce de una esfera de realidad a otra puede definirse como un símbolo, y el modo lingüístico por el cual se alcanza esta trascendencia puede denominarse lenguaje simbólico y alcanza su máxima separación del “aquí y ahora” de la vida cotidiana.

La religión, la filosofía, el arte y la ciencia son los de mayor importancia histórica entre los sistemas simbólicos de esta clase. El lenguaje es capaz no solo de construir símbolos sumamente abstraídos de la experiencia cotidiana, sino también de “recuperar” estos símbolos y presentarlos como elementos objetivamente reales en la vida cotidiana. Así pues, elabora esquemas clasificadores para diferenciar los objetos según su “género”. Por ejemplo, los idiomas hacen distingos entre el trato íntimo y el ceremonioso por medio de pronombres (tu, usted, etc.)

La vida cotidiana está dominada por el motivo pragmático, el conocimiento de receta. Por ejemplo, uso el teléfono todos los días con propósitos específicamente pragmáticos de mi incumbencia. Esa información sobre teléfonos es conocimiento de receta, puesto que no se refiere más que a lo que tengo que saber para mis propósitos pragmáticos del presente y posiblemente del futuro. No me interesa por qué funciona de esa manera, ni la enorme cantidad de conocimientos científicos y técnicos que posibilitan la construcción de teléfonos.

El acopio social de conocimiento estable diferenciaciones dentro de la realidad según los grados de familiaridad. Mi conocimiento sobre mi propia ocupación y su mundo es muy abundante y específico, mientras que del mundo ocupacional de los otros tengo apenas un conocimiento muy esquemático.

Sé que mi amigo Henry es inglés y que siempre es muy puntual para acudir a las citas. Dado que “todos saben” que la puntualidad es una característica inglesa, puedo ahora integrar estos dos elementos de mi conocimiento sobre Henry en una tipificación significativa en términos del cúmulo social de conocimiento.

Solo en el caso de que mis máximas no “rindan provecho” en el mundo al cual se quiere aplicarlas es probable que me lleguen a resultar problemáticas “en serio”. No puedo saber todo lo que hay que saber de esa realidad, siempre hay cosas que suceden “a mis espaldas”. Mi conocimiento de la vida cotidiana se estructura en términos de relevancias, algunas de las cuales se determinan por mis propios intereses pragmáticos inmediatos, y otras por mi situación general dentro de la sociedad. Mis estructuras de relevancia se entrecruzan con las de otros en muchos puntos, como resultado de lo cual tenemos cosas “interesantes” que decirnos. Sé que las “charlas de mujeres” no me atañen como hombre, que la “especulación vana” no me ataña como hombre de acción, etc.

La distribución social del conocimiento arranca del simple hecho de que no sé todo lo que saben mis semejantes, y viceversa, y culmina en sistemas de idoneidad sumamente complejos y esotéricos. En la vida cotidiana sé, al menos someramente, lo que puedo ocultar y de quién, a quién puedo acudir para saber lo que no sé, y en general, cuáles son los tipos de individuos de quienes cabe esperar que posean determinados tipos de conocimientos.

Capítulo 2. La sociedad como realidad objetiva[editar]

1. Institucionalización[editar]

a. Organismo y actividad[editar]

Todos los animales no humanos, como especies y como individuos, viven en mundos cerrados cuyas estructuras están predeterminadas por el capital biológico de las diversas especies. El hombre no posee ambiente específico de su especie firmemente estructurado por la organización de sus propios instintos. Las relaciones del hombre con su ambiente se caracterizan por su apertura al mundo. El hombre no sólo ha logrado establecerse sobre la mayor parte de la superficie terrestre, sino que su relación con su mundo circundante está por doquiera estructurada muy imperfectamente por su propia constitución biológica, permitiendo que se dedique a diferentes actividades que no pueden ser explicadas en términos de procesos biológicos. El hombre tiene impulsos pero ellos son sumamente inespecíficos y carentes de dirección.

Ciertos desarrollos importantes en la criatura humana se producen después de separarse del seno materno. Cuando esto sucede, ya la criatura humana no solo se halla en el mundo exterior sino también se encuentra interrelacionada con él de diversas maneras complejas. El proceso por el cual se llega a ser hombre se produce en una interrelación con un ambiente. Pero no solo se interrelaciona con un ambiente natural determinado, sino también con un orden cultural y social específico mediatizado. La supervivencia humana no depende solamente de ciertos ordenamientos sociales: también la dirección del desarrollo de su organismo está socialmente determinada.

El organismo humano presenta una enorme plasticidad en su reacción ante las fuerzas ambientales que operan sobre él. En otras palabras, no hay naturaleza humana en el sentido de un sustrato establecido biológicamente. Solo hay naturaleza humana en el sentido de ciertas constantes antropológicas (por ejemplo, la apertura al mundo y la plasticidad de estructura de los instintos) que delimitan y permiten sus formaciones socio-culturales. El hombre se produce a sí mismo.

Aun cuando el hombre posee impulsos sexuales comparables a los de los demás mamíferos superiores, la sexualidad humana se caracteriza por su alto grado de elasticidad, se adapta tanto a los objetos hacia los que puede dirigirse como a sus modalidades de expresión.

En cuanto a la palabra normalidad, no puede aplicarse significativamente a las formas variables de sexualidad humana, como tampoco puede aplicarse su antónimo. La sexualidad humana está dirigida y a veces estructurada rígidamente en cada cultura particular.

La formación del yo debe, pues, entenderse en relación con el permanente desarrollo del organismo y con el proceso social en el que los otros significativos median entre el ambiente natural y el humano. El carácter del yo como producto social no se limita a la configuración particular que el individuo identifica como él mismo, sino que el amplio equipo psicológico sirve de apéndice a la configuración particular. El organismo y más aún el yo, no pueden entenderse adecuadamente si se los separa del contexto social particular en que se formaron.

Por una parte, el hombre es un cuerpo, lo mismo que puede decirse de cualquier otro organismo animal; por otra parte, tiene un cuerpo, o sea, se experimenta a sí mismo como entidad que no es idéntica a su cuerpo, sino que, por el contrario, tiene un cuerpo a su disposición. La experiencia que el hombre tiene de sí mismo oscila siempre entre ser y tener un cuerpo, equilibrio que debe recuperarse una y otra vez.

La auto-producción del hombre es siempre, necesariamente, una empresa social. Los hombres producen juntos un ambiente social con la totalidad de sus formulaciones socio-culturales y psicológicas. Por lo tanto es imposible que un hombre aislado produzca un ambiente humano. El homo sapiens es siempre, y en la misma medida, homo socius.

La existencia humana se desarrolla empíricamente en un contexto de orden, dirección y estabilidad. Todo desarrollo individual del organismo está precedido por un orden social dado; o sea, que la apertura al mundo, en tanto es intrínseca a la construcción biológica del hombre, está siempre precedida por el orden social. Dicho orden social es un producto humano, una producción humana constante, realizada por el hombre en el curso de su continua externalización. El orden social no forma parte de la “naturaleza de las cosas”, existe solamente como producto de la actividad humana.

Importa destacar que la externalización humana de los productos sociales constituye una necesidad antropológica. El ser humano constantemente tiene que externalizarse en actividad. La inestabilidad inherente al organismo humano exige como imperativo que el hombre mismo proporcione un contorno estable a su comportamiento; él mismo debe especializar y dirigir sus impulsos. La necesidad del orden social en cuanto tal surge del equipo biológico del hombre.

b. Orígenes de la institucionalización[editar]

Toda actividad humana está sujeta a la habituación. Todo acto que se repite con frecuencia, crea una pauta que luego puede reproducirse con economía de esfuerzos y que ipso facto es aprehendida como pauta por el que la ejecuta. Además, la habituación implica que la acción de que se trata puede volver a ejecutarse en el futuro de la misma manera y con idéntica economía de esfuerzos. Esto es válido tanto para la actividad social como para la que no lo es. Aun el hombre solitario tiene por lo menos la compañía de sus procedimientos operativos.

Los significados que entrañan llegan a incrustarse como rutinas en su depósito general de conocimiento que da por establecido y que tiene a su alcance para sus proyectos futuros. La habituación comporta la gran ventaja psicológica de restringir las opciones, liberando al individuo de la carga de “todas las decisiones” que debe tomar en un proceso operativo. El trasfondo de la actividad habitualizada abre un primer plano a la deliberación y la innovación. La habituación torna innecesario volver a definir cada situación de nuevo, paso por paso.

La institucionalización aparece cada vez que se da una tipificación recíproca de acciones habitualizadas por tipos de actores. Toda tipificación de esa clase es una institución.

Las tipificaciones de las acciones habitualizadas que constituyen las instituciones, siempre se comparten, son accesibles a todos los integrantes de un determinado grupo social, y la institución misma tipifica tanto a los actores individuales como a las acciones individuales. Las instituciones implican historicidad y control, en el curso de una historia compartida, no pueden crearse en un instante, es decir, siempre tienen una historia de la cual son productos. También controlan el comportamiento humano estableciendo pautas definidas de antemano que lo canalizan en una dirección determinada, en oposición a las muchas otras que podrían darse teóricamente. Importa destacar que este carácter controlador es inherente a la institucionalización en cuanto tal, previo o aislado de cualquier mecanismo de sanción establecido específicamente para sostén de una institución. Su eficacia controladora, no obstante, es de índole secundaria o suplementaria. Decir que un sector de la actividad humana se ha institucionalizado ya es decir que ha sido sometido al control social. Solamente se requieren mecanismos de control adicionales cuando los procesos de institucionalización no llegan a cumplirse cabalmente. La sexualidad humana, por ejemplo, se controla socialmente por su institucionalización en el curso de la historia particular de que se trate. En la experiencia concreta las instituciones se manifiestan generalmente en colectividades que abarcan grandes cantidades de gente. La institución es algo incipiente en toda situación social que se continúe en el tiempo.

Tomemos dos individuos, A y B, en una isla desierta. Cuando A y B interactúen, como quiera que lo hagan, se producirán tipificaciones con suma rapidez. A observará actuar a B. Atribuirá motivos a los actos de B y, viendo que se repiten, tipificará los motivos como recurrentes. Mientras B siga actuando, A pronto estará en condiciones de decirse: “Ajá, ya vuelve a empezar”. Al mismo tiempo, A podrá suponer que B está haciendo lo mismo respecto a él. A y B empezarán a desempeñar roles vis-à-vis uno del otro. La posibilidad de asumir el “rol” del otro surgirá con respecto a las mismas acciones realizadas por ambos. Vale decir que A se apropiará interiormente de los “roles” reiterados de B y los tomará como modelo para el desempeño de los suyos propios. Es evidente que la institucionalización ya está presente in nucleo. Lo más importante es que cada uno estará en condiciones de prever las acciones del otro. La frase “ya vuelve a empezar” se convertirá en “Ya volvemos a empezar”, que aliviará a los dos individuos de gran parte de tensión; ahorrará tiempo y esfuerzos, no solo en cualquiera de las tareas externas a que podrían dedicarse juntos o separadamente, sino también en lo que respecta a sus respectivas economías psicológicas. Muchas acciones se hacen posible a un nivel bajo de atención.

La construcción de este trasfondo de rutina posibilita a su vez la división del trabajo entre ambos, abriendo una vía a las innovaciones, que exigen un nivel de atención más elevado. Estará así en vía de construcción un mundo social que contendrá en su interior las raíces de un orden institucional en expansión.

¿Qué acciones tenderán a esta tipificación recíproca? En general, aquellas que incumben tanto a A como a B dentro de su situación común. El trabajo, la sexualidad y la territorialidad son focos probables de tipificación y habituación. Aunque las rutinas, una vez establecidas, comportan una tendencia a persistir, siempre existe en la conciencia la posibilidad de cambiarlas o abolirlas.

Llevemos nuestro paradigma un paso más adelante e imaginemos que A y B tienen hijos. A esta altura la situación cambia cualitativamente. Ahora se trasmite a otros, y la institución se perfecciona. Se convierten así en instituciones históricas. Estas formaciones adquieren también otra cualidad crucial, la objetividad. Las instituciones se experimentan como existentes por encima y más allá de los individuos a quienes “acaece” encarnarlas en ese momento, como si poseyeran una realidad propia, que se presenta al individuo como un hecho externo y coercitivo.

Todo se altera en el proceso de transmisión a la nueva generación. La objetividad del mundo institucional “se espesa” y “se endurece”, no solo para los hijos, sino (por efecto reflejo) también para los padres. El “Ya volvemos a empezar” se transforma en “Así se hacen estas cosas”. Ya no puede cambiarse tan fácilmente. Para los hijos, especialmente en la primera fase de su socialización, se convierte en el mundo; para los padres, pierde su carácter caprichoso y se vuelve “serio”. Para los hijos, el mundo que les han transmitido sus padres no resulta transparente del todo; puesto que no participaron en su formación, se les aparece como una realidad dada que, al igual que la naturaleza, es opaca al menos en algunas partes. Solamente como mundo objetivo pueden las formaciones sociales transmitirse a la nueva generación. En las primeras fases de socialización el niño es totalmente incapaz de distinguir entre la objetividad de los fenómenos naturales, y la de las formaciones sociales. Una cosa es como se llama, y no podría llamársela de otra manera. Todas las instituciones aparecen en la misma forma, como dadas, inalterables y evidentes por sí mismas. El proceso de trasmisión no hace más que fortalecer el sentido de la realidad de los padres, aunque más no sea porque si digo: “así se hacen las cosas”, muy a menudo yo mismo me convenzo de ello.

Un mundo institucional, pues, se experimenta como realidad objetiva, tiene una historia que antecede al nacimiento del individuo y no es accesible a su memoria biográfica. Ya existía antes de que él naciera, y existirá después de su muerte. Las instituciones, en cuanto facticidades históricas y objetivas, se enfrentan al individuo como hechos innegables. Resisten a todo intento de cambio o evasión; ejercen sobre él un poder de coacción, tanto de por sí, por la fuerza pura de su facticidad, como por medio de los mecanismos de control habitualmente anexos a las más importantes.

Dado que las instituciones existen como realidad externa, el individuo no puede comprenderlas por introspección: debe “salir” a conocerlas. El proceso por el que los productos externalizados de la actividad humana alcanzan el carácter de objetividad se llama objetivación. La relación entre el hombre, productor, y el mundo social, su producto, es y sigue siendo dialéctica. Vale decir, que el hombre (no aislado, por supuesto, sino en sus colectividades) y su mundo social interactúan. El producto vuelve a actuar sobre el productor. La externalización y la objetivación son momentos de un proceso dialéctico continuo. El tercer momento de este proceso, que es la internalización, por la que el mundo social objetivado vuelve a proyectarse en la conciencia durante la socialización.

La sociedad es un producto humano. La sociedad es una realidad objetiva. El hombre es un producto social.

El mundo institucional requiere legitimación, o sea, modos con que poder “explicarse” y justificarse. Los hijos de A y B tienen un conocimiento de la historia constitucional que es de “oídos”; el significado original de la institución resulta inaccesible por la memoria. Se vuelve necesario, entonces, explicarles dicho significado mediante diversas fórmulas de legitimación, que deberán ser coherentes y amplias en términos del orden institucional. El orden institucional en expansión elabora una cubierta correlativa de legitimaciones, extendiendo sobre ella una capa protectora de interpretación tanto cognoscitiva como normativa. Con la historización y objetivación de las instituciones también surge la necesidad de desarrollar mecanismos específicos de controles sociales. Es más probable que uno se desvíe de programas fijados por otros, que de los que uno mismo ha contribuido a establecer. La nueva generación plantea un problema de acatamiento y su socialización, dentro del orden institucional, requiere que se establezcan sanciones. Las instituciones invocan y deben invocar autoridad sobre el individuo, con independencia de los significados subjetivos que aquél pueda atribuir a cualquier situación particular. Hay que enseñar a los niños a “comportarse” y, después, obligarlos a “andar derechos”. Las más de las veces el comportamiento se encauzará “espontáneamente” a través de los canales fijados por las instituciones.

Las instituciones tienen verdaderamente a la “cohesión”. Los ritos de fertilidad pueden incumbir solo a las mujeres y solamente los cazadores pueden dedicarse a pintar en las cavernas. Estas diversas áreas de comportamiento no tienen por qué integrarse en un solo sistema coherente; pueden seguir coexistiendo sobre la base de realizaciones separadas. Pero, si bien las realizaciones pueden separarse, los significados tienden por lo menos a un mínimo de cohesión.

Sobre el lenguaje se construye el edificio de la legitimación, utilizándolo como instrumento principal. La “lógica” que así se atribuye al orden institucional es parte del acopio de conocimiento socialmente disponible y que, como tal, se da por establecido. Dado que el individuo bien socializado “sabe” que su mundo social es un conjunto coherente, se verá obligado a explicar su buen o su mal funcionamiento en términos de dicho “conocimiento”.

Las instituciones, pues, se integran de facto. Los individuos realizan acciones institucionalizadas aisladas dentro del contexto de su biografía.Las teorías también deben tenerse en cuenta, por supuesto, pero el conocimiento teórico es solo una parte pequeña, y en modo alguno la más importante, de lo que una sociedad toma por conocimiento. El conocimiento primario con respecto al orden institucional se sitúa en el plano pre-teórico: es la suma total de lo que “todos saben” sobre un mundo social, un conjunto de máximas, moralejas, granitos de sabiduría proverbial, valores y creencias, mitos, etc., cuya integración teórica exige de por sí una gran fortaleza intelectual.

A nivel pre-teórico, sin embargo, toda institución posee un cuerpo de conocimiento de receta trasmitido, o sea, un conocimiento que provee las reglas de comportamiento institucionalmente apropiadas.

Esta clase de conocimiento constituye la dinámica motivadora del comportamiento institucionalizado, define las áreas institucionalizadas del comportamiento y designa todas las situaciones que en ellas caben. Define y construye los “roles” que han de desempeñarse en el contexto de las instituciones mencionadas e, ipso facto, controla y prevé todos esos comportamientos. Cualquier desviación radical que se aparte del orden institucional aparece como una desviación de la realidad, y puede llamársela depravación moral, enfermedad mental o ignorancia a secas.

El conocimiento se halla en el corazón de la dialéctica fundamental de la sociedad: “programa” los canales en los que la externalización produce un mundo objetivo; objetiviza este mundo a través del lenguaje y del aparato cognoscitivo basado en el lenguaje, vale decir, lo ordena en objetos que han de aprehenderse como realidad. Se internaliza de nuevo como verdad objetivamente válida en el curso de la socialización. Es, pues, una realización, en el doble sentido de la palabra: como aprehensión de la realidad social objetiva y como producción continua de esta realidad.

Ese mismo cuerpo de conocimiento sirve como descripción objetiva. A su vez, se trasmite a la generación inmediata, se aprende como verdad objetiva en el curso de la socialización y de ese modo se internaliza como realidad subjetiva. A su vez esta realidad puede formar al individuo, producirá un tipo específico de persona.

c. Sedimentación y tradición[editar]

La conciencia retiene solamente una pequeña parte de la totalidad de las experiencias humanas, parte que una vez retenida se sedimenta, vale decir, que esas experiencias quedan estereotipadas en el recuerdo como entidades reconocibles y memorables. También se produce una sedimentación intersubjetiva cuando varios individuos comparten una biografía común. La sedimentación intersubjetiva puede llamarse verdaderamente social cuando se ha objetivado en cualquier sistema de signos. Un sistema de signos objetivamente accesible otorga un status de anonimato incipiente a las experiencias sedimentadas al separarlas de su contexto originario de biografías individuales concretas y volverlas accesibles en general a todos lo que comparten el sistema de signos en cuestión. En principio, cualquier sistema de signos podría servir pero normalmente el decisivo es el lingüístico. El lenguaje objetiva las experiencias compartidas y las hace accesibles a todos los que pertenecen a la misma comunidad lingüística, con lo que se convierte en base e instrumento del acopio colectivo de conocimiento. Es el medio más importante para transmitir las sedimentaciones objetivadas en la tradición de la colectividad de que se trate. Las experiencias se vuelven anónimas.

Las legitimaciones pueden sucederse unas a otras, otorgando de tanto en tanto nuevos significados a las experiencias sedimentadas de esa colectividad. Existen tipificaciones de otros individuos, tales como “altos”, “bajos”, “gordos” o “flacos” que no llevan apareada ninguna implicación institucional en particular. La transmisión del significado de una institución se basa en el reconocimiento social de aquella como solución permanente a un problema permanente de una colectividad dada. Los acotes potenciales de acciones institucionalizadas deben enterarse sistemáticamente de estos significados, lo cual requiere una cierta forma de proceso “educativo”. Deben existir también procedimientos para que dichos significados se machaquen y se recuerden reiteradamente, si fuese necesario por medios coercitivos y por lo general desagradables.

Los significados institucionales tienen a simplificarse en el proceso de transmisión, de manera que la serie dada de “fórmulas” institucionales puede ser aprendida y memorizada prontamente por las generaciones sucesivas.

La tipología de los que saben y de los que no saben, así como el “conocimiento” que se supone ha de pasar de unos a otros, es cuestión de definición social; tanto el “saber” como el “no saber” se refieren a lo que es definido socialmente como realidad, y no a ciertos criterios extrasociales de validez cognoscitiva.

Los teorizadores de la legitimidad tienen a sustentar aspiraciones lógicas y los niños a mostrarse recalcitrantes.

d. Roles[editar]

Los objetivos específicos y las fases entremezcladas de realización se comparten con otros, y además, que no solo las acciones específicas, sino también las formas de acción se tipifican. Esto significa que habrá que reconocer no solo al actor en particular que realiza una acción del tipo X, sino también a dicha acción como ejecutable por cualquiera al que pueda imputársele admisiblemente la estructura de relevancias en cuestión.

La tipificación de las formas de acción requiere que éstas posean un sentido objetivo, lo que, a su vez, requiere una objetivación lingüística. Vale decir, que habrá un vocabulario referente a esas formas de acción. Una acción y su sentido pueden aprehenderse aparte de su realización individual y de los procesos subjetivos variables asociados a ellos. Son recurrentes y repetibles por cualquier actor del tipo apropiado.

En el curso de la acción se produce una identificación del yo con el sentido objetivo de aquélla. Después de ocurrida la acción, se produce otra consecuencia importante cuando el actor reflexiona sobre su acción. Un segmento del yo se objetiviza según las tipificaciones socialmente disponibles. Dicho segmento es el verdadero “yo social”. El actor se identifica con las tipificaciones de comportamiento objetivadas socialmente in actu, pero vuelve a ponerse a distancia de ellas cuando reflexiona posteriormente sobre su comportamiento.

Los “roles” son tipos de actores dentro de un contexto determinado.

Al desempeñar roles los individuos participan en un mundo social; al internalizar dichos roles, ese mismo mundo cobra realidad para ellos subjetivamente.

Existen normas para el desempeño de roles. Todo actor supuesto del rol X, puede considerarse responsable de mantener dichas normas, que pueden enseñarse como parte de la tradición institucional y usarse para verificar las credenciales de todo aquel que las cumple, y por la misma razón, servir de controles. Todo comportamiento institucionalizado involucra roles, y éstos comparten así el carácter controlador de la institucionalización.

Los roles representan el orden institucional, el desempeño del rol representa al rol mismo. Pero ejemplo, dedicarse a juzgar es representar el rol de juez. El rol representa todo nexo institucional de comportamiento; el rol de juez tiene relación con otros roles, cuya totalidad abarca la institución de la ley; el juez actúa como su representante.

La institución se asemeja al libreto no escrito de una obra teatral. La realización de la obra depende de que actores de carne y hueso desempeñen los roles prescritos. Decir, pues, que los roles representan instituciones es decir que posibilitan que ellas existan, una y otra vez, como presencia real en la experiencia de individuos concretos.

Cuando los individuos se ponen a reflexionar sobre estas cuestiones encaran el problema de reunir las diversas representaciones en un todo coherente que tenga sentido. El problema de integrar las diversas representaciones implícitas en ello se resuelve primariamente en el plano de la legitimación, pero puede tratarse según determinados roles. Algunos los representan simbólicamente. Algunos roles no tienen más función que esta representación simbólica del orden institucional como totalidad integrada. En el curso de la historia, los roles que representan simbólicamente el orden institucional total se han localizado las más de las veces en las instituciones políticas y religiosas.

El individuo, en virtud de los roles que desempeña, tiene que penetrar en zonas específicas de conocimiento socialmente objetivado, no solo en el sentido cognoscitivo más restringido, sino también en el del “conocimiento” de normas, valores y aun emociones.

Cada rol brinda acceso a un sector específico del acopio total de conocimiento que posee la sociedad. No basta con aprender un rol para adquirir las rutinas de necesidad inmediata que requiere su desempeño “externo”; también hay que penetrar en las diversas capas cognoscitivas y aún afectivas del cuerpo de conocimiento que atañe a ese rol directa o indirectamente.

Lo dicho implica una distribución social del conocimiento. El acopio de conocimiento de una sociedad de estructura según lo que sea relevante en general y lo que solo sea para roles específicos.

Debido a la división del trabajo el conocimiento de roles específicos aumentara en una proporción más rápida que el conocimiento de lo que es relevante y accesible en general. Surgirán especialista, cada uno de los cuales tendrá que saber lo que se considere necesario para el cumplimiento de su tarea particular. Los especialistas se convierten en administradores de los sectores de cumulo de conocimiento que les han sido adjudicados socialmente.

Contemplados desde la perspectiva del orden institucional, los roles aparecen como representaciones y mediaciones institucionales de los conglomerados de conocimientos institucionalmente objetivados. Contemplados desde la perspectiva de los diversos roles, cada uno de ellos comporta un apéndice de conocimiento socialmente definido. Ambas perspectivas apuntan al mismo fenómeno global: la dialéctica esencial de la sociedad. La primera puede resumirse en la proposición de que la sociedad existe solo en cuanto los individuos tienen conciencia de ella, y la segunda en la proposición de que la conciencia individual se determina socialmente.

El análisis de roles revela las mediaciones entre los universos macroscópicos de significado, que están objetivas en una sociedad, y las maneras como estos universos cobran realidad subjetiva para los individuos.

e. Alcance y modos de la institucionalización[editar]

El alcance de la institucionalización depende de la generalidad de las estructuras de relevancia. Si muchas, o la mayoría de las estructuras de relevancia son generalmente compartidas en una sociedad, el alcance de la institucionalización será amplio; si son pocas las compartidas, ese alcance será restringido. Es posible concebir una sociedad en la que la institucionalización sea total. El orden institucional abarcará la totalidad de la vida social. No existirá ninguna distribución del conocimiento en roles específicos puesto que todos estos serán desempeñados dentro de situaciones de igual relevancia para todos los actores. Este modelo, puede modificarse levemente concibiendo que todas las acciones sociales estén institucionalizadas, pero no solo en torno de problemas comunes.

La condición más general es el grado de división del trabajo con la diferenciación concomitante de las instituciones. Otra condición general, es disponer de un superávit económico, que permita a ciertos individuos o grupos dedicarse a actividades especializadas que no tengan vinculación directa con la subsistencia. Así se tiene la “vida teórica” con su abundante proliferación de cuerpos especializados de conocimiento.

La institucionalización no es un proceso irreversible, a pesar del hecho de que las instituciones, una vez formadas, tienden a persistir. En ciertas áreas de la vida social puede producirse desinstitucionalización.

Todo cúmulo social de conocimiento se actualiza en cada biografía individual. El sentido objetivo del mundo institucional se presenta en cada individuo como algo que se da y se conoce en general, y que está socialmente establecido cuanto tal.

Ciertos procesos institucionales aislados pueden seguir coexistiendo sin integración general. La cohesión de las instituciones existe efectivamente en la realidad.

La segmentación del orden institucional y la distribución concomitante de conocimiento planteará el problema de proporcionar significados integradores que abarquen la sociedad y provean un contexto total de sentido objetivo para la experiencia social fragmentada del conocimiento del individuo. Además, estará no solo el problema de la integración significativa total, sino también el de legitimar las actividades institucionales de un tipo de actor vis-à-vis con otros tipos.

Otra consecuencia de la segmentación institucional es la posibilidad de que existan subuniversos de significado segregados socialmente, que resulten del incremento de la especialización de roles, hasta el punto de que el conocimiento específico del rol, se vuelve completamente esotérico en oposición al acopio común de conocimiento.

La probabilidad de que aparezcan nuevos subuniversos aumenta regularmente a medida que se va produciendo una división del trabajo y el superávit económico.

Una colectividad particular tendrá que ser “portadora” de los subuniversos. La competencia pluralista entre los subuniversos de significado de cualquier tipo imaginable llega a ser el estado de cosas normal.

Con el establecimiento de subuniversos de significado surge una variedad de perspectivas de la sociedad en general, a la que cada uno contempla desde el ángulo de un solo subuniverso. Es muy posible que el conocimiento llegue a separarse en forma apreciable de los intereses biográficos y sociales del conocedor.

El principio que importa en nuestras consideraciones generales es que la relación entre el conocimiento y su base social es dialéctica, vale decir, que el conocimiento es un producto social y un factor de cambio social.

El número y la complejidad crecientes de los subuniversos los vuelve cada vez más inaccesibles a los profanos. A los profanos hay que mantenerlos alejados y a veces hasta ignorantes de la existencia del subuniverso; si, a pesar de todo, no la ignoran, y si el subuniverso requiere privilegios y reconocimientos especiales de la sociedad en general, entonces el problema consiste en mantener alejados a los profanos y, al mismo tiempo, lograr que reconozcan la legitimidad de este procedimiento. Esto se efectúa mediante diversas técnicas de intimidación, propaganda racional e irracional, mistificación y, en general, empleo de símbolos de prestigio.

¿Hasta qué punto un orden institucional, o cualquier sector de él, se aprehenden como facticidad no humana? Queda así planteada la cuestión de la reificación de la realidad social.

La reificación es la aprehensión de fenómenos humanos como si fueran cosas, vale decir, en términos no humanos, o posiblemente supra-humanos. Es la aprehensión de los productos de la actividad humana como si fueran algo distinto de los productos humanos, como hechos de la naturaleza, como resultados de leyes cósmicas, o manifestaciones de la voluntad divina.

Implica que el hombre es capaz de olvidar que él mismo ha creado el mundo humano, y, además, que la dialéctica entre el hombre, productor, y sus productos pasa inadvertida para la conciencia. El mundo reificado es, por definición, un mundo deshumanizado, que el hombre experimenta como facticidad extraña. La objetividad del mundo social significa que enfrenta al hombre como algo exterior a él mismo.

La reificación puede describirse como un paso extremo en el proceso de la objetivación, por el que el mundo objetivado pierde su comprehensibilidad como empresa humana y queda fijado como facticidad inerte, no humana y no humanizable,

Aunque aprehenda el mundo en términos reificados, el hombre sigue produciéndolo, o es capaz de producir una realidad que lo niega.

La reificación es posible tanto en el plano pre-teórico como en el teórico de la conciencia. Existe en la conciencia del hombre de la calle y, en realidad, esta presencia tiene mayor significación práctica.

El orden institucional, tanto en conjunto como segmentado, puede aprehenderse en términos reificados. Por ejemplo, el macrocosmos del universo total como creación de los dioses. Todo lo que sucede “aquí abajo” no es más que un pálido reflejo de lo que sucede “allá arriba”.

Por medio de la reificación, el mundo de las instituciones parece fusionarse con el mundo de la naturaleza; se vuelve necesidad y destino, y se vive íntegramente como tal, con alegría o tristeza, según el caso.

Los roles pueden reificarse al igual que las instituciones. Como un destino inevitable en el cual el individuo puede alegar que no le cabe responsabilidad alguna: “No tengo opción en este asunto. Tengo que actuar de esta manera debido a mi posición” (como marido, padre, general, arzobispo, presidente del directorio, hampón, verdugo, o lo que sea).

Existe pues una identificación total del individuo con sus tipificaciones socialmente atribuidas. El individuo es aprehendido nada más que como ese tipo.

2. Legitimación[editar]

a. Orígenes de los universos simbólicos[editar]

La legitimación es una objetivación de significado de “segundo orden”. Produce nuevos significados que sirven para integrar los ya atribuidos a procesos institucionales dispares. La función de la legitimación consiste en lograr que las objetivaciones de “primer orden” ya institucionalizadas lleguen a ser objetivamente disponibles y subjetivamente plausibles. La “integración”, en una forma u otra, es también el propósito típico que motiva a los legitimadores.

Existe pues un nivel “horizontal” de integración y plausibilidad, que relaciona el orden institucional en general con varios individuos que participan de él en varios roles.

La legitimación no es indispensable en la primera fase de la institucionalización, cuando la institución no es más que un hecho que no requiere apoyo ni intersubjetiva ni biográficamente, porque es evidente por sí mismo a todos los interesados. El problema de la legitimación surge inevitablemente cuando las objetivaciones del orden institucional (ahora histórico) deben transmitirse a una nueva generación. Deben ofrecerse “explicaciones” y justificaciones de los elementos salientes de la tradición institucional. Este proceso de “explicar” y justificar constituye la legitimación.

La legitimación no es solo cuestión de “valores”: siempre implica también “conocimiento”.

La legitimación no solo indica al individuo por qué debe realizar una acción y no otra; también le indica por qué las cosas son lo que son. En otras palabras, el “conocimiento” precede a los “valores” en la legitimación de las instituciones.

Es posible distinguir analíticamente entre niveles diferentes de legitimación (estos niveles se superponen empíricamente, por supuesto). La legitimación incipiente aparece tan pronto como se transmite un sistema de objetivaciones lingüísticas de las experiencia humana.

Un niño aprende que otro niño es su primo, dato informativo que legitima inmediata e inherentemente el comportamiento con respecto a primos que se adquiere junto con la designación. A este primer nivel de legitimación incipiente corresponden todas las afirmaciones tradicionales sencillas referentes al “así se hacen las cosas”. Es nivel es, por supuesto, pre-teórico.

El segundo nivel de legitimación contiene proposiciones teóricas en forma rudimentaria. En este nivel son comunes los proverbios, las máximas morales y las sentencias, y también a él corresponden las leyendas y cuentos populares, que suelen trasmitirse en forma poética.

El tercer nivel de legitimación contiene teorías explícitas por las que un sector institucional se legitima en términos de un cuerpo de conocimiento diferenciado. Suelen encomendarse a personal especializado que las trasmite mediante procedimientos formalizados de iniciación. Así pues, puede existir una complicada teoría económica sobre “la relación entre primos”, sus derechos, obligaciones y normas de procedimiento. Este conocimiento es administrado por los ancianos del clan. Con el desarrollo de teorías legitimadoras especializadas y su administración a cargo de legitimadores con dedicación exclusiva, la legitimación comienza a trascender la aplicación pragmática y a convertirse en “teoría pura”.

Los universos simbólicos constituyen el cuarto nivel de legitimación. Son cuerpos de tradición teórica, que integran zonas de significado diferentes y abarcan el orden institucional de una totalidad simbólica. Los procesos simbólicos son procesos de significación que se refieren a realidades que no son las de la experiencia cotidiana. Se relacionan con el nivel más amplio de legitimación.

Se produce ahora la legitimación por medio de totalidades simbólicas que no pueden de ningún modo experimentarse en la vida cotidiana. Este nivel se distingue del precedente por el alcance de su integración significativa. Todos los sectores del orden institucional se integran, sin embargo, en un marco de referencia general, que ahora constituye un universo en el sentido literal de la palabra, porque ya es posible concebir que toda la experiencia humana se desarrolla dentro de aquél.

Toda la sociedad histórica y la biografía de un individuo se ven como hechos que ocurren dentro de ese universo. Las situaciones marginales de la vida del individuo también entran dentro del universo simbólico. Esas situaciones se experimentan en los sueños y fantasías como áreas de significado separadas de la vida cotidiana y dotadas de una realidad peculiar propia, por ejemplo, los sueños pueden explicarse mediante una teoría psicológica específica.

El universo simbólico se construye, por supuesto, mediante objetivaciones sociales. La cristalización de los universos simbólicos sucede a los procesos de objetivación, sedimentación y acumulación del conocimiento, o sea que los universos simbólicos son productos sociales que tienen una historia, se presentan como totalidades maduras e inevitables y tienen carácter nómico y ordenador.

El universo simbólico aporta el orden para la aprehensión subjetiva de la experiencia biográfica. Las áreas de conocimiento que de otra manera seguirían siendo reductos ininteligibles dentro de la realidad de la vida cotidiana, se ordenan así en una jerarquía de realidad, y se vuelven inteligibles y menos aterradoras.

Constantemente se sugiere la idea de que tal vez la realidad luminosa de la vida cotidiana no sea más que una ilusión, que en cualquier instante puede ser devorada por las ululantes pesadillas de otra realidad, la sombría. Estas ideas de locura y terror se reprimen ordenando todas las realidades concebibles dentro del mismo universo simbólico que abarca la realidad de la vida cotidiana, esto es, ordenándolas de tal manera, que esta última realidad retenga su calidad prominente, definitiva y, si nos parece, “más real”, poniendo cada cosa en su lugar.

El universo simbólico proporciona la legitimación definitiva del orden institucional concediéndole la primacía en la jerarquía de la experiencia humana. Ofrece el más alto nivel de integración a los significados discrepantes dentro de la vida cotidiana de la realidad. Una vez que queda planteado el universo simbólico, los sectores discrepantes de la vida cotidiana pueden integrarse por referencia directa a aquél. De esta manera, ordena y por ende legitima los roles cotidianos, las prioridades y los procedimientos operativos colocándolos sub especie universo, es decir, en el contexto del marco de referencia más general que pueda concebirse.

El universo simbólico también posibilita el ordenamiento de las diferentes fases de la biografía. La periodización de la biografía se simboliza en cada etapa con referencia a la totalidad de los significados humanos. Cada una de las fases biográficas –la niñez, la adolescencia, la adultez, etc.- se legitima como modo de ser en el universo simbólico (muy a menudo, como modo particular induce sentimientos de seguridad y pertenencia. Puede infundirse el mismo individuo la seguridad de que vive correctamente. La identidad se legitima definitivamente situándola dentro del contexto de un universo simbólico. El individuo puede tener la seguridad de que su “verdadero yo” es una entidad definitivamente real en un universo definitivamente real. La legitimación vuelve a integrar todas las transformaciones concebibles de la identidad con la identidad cuya realidad se basa en la vida cotidiana de la sociedad. El individuo puede vivir en la sociedad con cierta seguridad de que realmente es lo que él considera ser cuando desempeña sus roles sociales de rutina, a la luz del día y ante la mirada de los otros significantes.

La experiencia de la muerte de otros y posteriormente, la anticipación de la muerte propia plantea la situación marginal por excelencia para el individuo. La muerte plantea la amenaza más terrible a las realidades establecidas de la vida cotidiana. La integración de la muerte dentro de la suma realidad de la existencia social adquiere, por lo tanto, importancia primordial para cualquier orden institucional. Todas las legitimaciones de la muerte deben cumplir la misma tarea esencial: capacitar al individuo para seguir viviendo en sociedad después de la muerte con un terror que, al menos, se halla suficientemente mitigado como para no paralizar la realización continua de las rutinas de la vida cotidiana. Provee, pues, al individuo una receta para una “muerte correcta”. Si bien el horror a la soledad ya existe como algo que probablemente se da en la sociabilidad propia de la constitución del hombre, se manifiesta en el plano del significado en la incapacidad de éste para llevar una existencia significativa aislado de las construcciones nómicas de la sociedad. El universo simbólico resguarda al individuo contra el terror definitivo adjudicando legitimación definitiva a las estructuras protectoras del orden institucional.

La significación social de los universos simbólicos son cubiertas que resguardan el orden institucional a la vez que la biografía individual. El universo simbólico asigna rangos a los diversos fenómenos en una jerarquía del ser, definiendo los rangos de lo social dentro de dicha jerarquía. Huelga aclarar que esos rangos también se asignan a los tipos diferentes de hombres, y suele suceder que amplias categorías de esos tipos (a veces todos los que están fuera de la colectividad en cuestión) son definidos como distintos de lo humano o menos que humanos. Esto suele expresarse lingüísticamente (en el caso extremo, el nombre de la colectividad equivale al término “humano”). Durante las conquistas españolas en América, los españoles llegaron a concebir que los indios pertenecieran a una especie diferente.

El universo simbólico vincula a los hombres con sus antecesores y sus sucesores en una totalidad significativa, que sirve para trascender la finitud de la existencia individual y que adjudica significado a la muerte del individuo. Todos los miembros de una sociedad pueden ahora concebirse ellos mismos como pertenecientes a un universo significativo, que ya existía antes de que ellos nacieran y seguirá existiendo después de su muerte. Proporciona una amplia integración de todos los procesos institucionales aislados.

La legitimación del orden institucional también se ve ante la necesidad continua de poner una valla al caos. La reacción popular ante el asesinato Kennedy es un ejemplo poderoso.

Puede comprenderse fácilmente por qué los acontecimientos de esa índole tienen que sucederles inmediatamente las más solemnes reafirmaciones sobre la realidad continuada de símbolos protectores.

La existencia humana es una externalización continua. A medida que el hombre se externaliza, construye el mundo en el que se externaliza.

b. Mecanismo conceptuales para el mantenimiento de los universos simbólicos[editar]

El universo simbólico es teórico. Se origina en procesos de reflexión subjetiva, los que, con la objetivación social, llevan al establecimiento de vínculos explícitos entre los temas significativos que arraigan las diferentes instituciones.

Los procedimientos específicos para el mantenimiento de los universos se hacen necesarios cuando el universo simbólico se ha convertido en problema. Mientras esto no suceda, el universo se autosustenta, o sea, se autolegitima por la sola facticidad de su existencia objetiva en la sociedad de que se trate. Todo universo simbólico es incipientemente problemático. La cuestión reside, pues, en saber en qué grado se ha vuelto problemático. Aun entre los “habitantes” más o menos acreditados siempre existirán variaciones de idiosincrasia en cuanto a la manera de concebir el universo. No resulta posible “enseñar” su significado en la forma directa en que pueden enseñarse los significados de la vida cotidiana. Este problema intrínseco se acentúa si algunos grupos de habitantes llegan a compartir versiones divergentes del universo simbólico. Dichos grupos heréticos plantean no solo una amenaza teórica para el universo simbólico, sino también una amenaza practica para el orden institucional legitimado por el universo simbólico en cuestión.

El universo simbólico no solo se legitima, sino que también se modifica mediante los mecanismos conceptuales construidos para resguardar el universo oficial contra el desafío de los grupos heréticos.

Una ocasión importante se presenta cuando una sociedad se enfrenta con otra que posee una historia muy diferente. Para el status de realidad del universo propio, resulta menos chocante tener que tratar con grupos minoritarios de desviados, cuya oposición se define como locura o perversidad, que enfrentar a otra sociedad que considera nuestras propias definiciones de la realidad como ignorancia, locura o perversidad. El universo que como alternativa presenta la otra sociedad debe ser enfrentado esgrimiendo las mejores razones que puedan existir para apoyar la superioridad del propio.

Los mecanismos conceptuales para el mantenimiento de los universos son en sí mismos productos de la actividad social. La cuestión de cuál de las dos prevalecerá dependerá más del poder que de la habilidad teórica de los legitimadores respectivos.

La relación entre la conceptualización cognoscitiva y normativa, aquí como en todas partes, es empíricamente fluida: las conceptualizaciones normativas siempre implican ciertos presupuestos cognoscitivos.

La mitología como mecanismo conceptual es lo más cercano al nivel sencillo del universo simbólico, nivel en el cual es mínima la necesidad de mantenimiento teórico de universos más allá del planteo real del universo en cuestión como realidad objetiva.

Los conceptos teológicos se hallan más alejados del nivel sencillo. El cosmos aún puede concebirse según las fuerzas o seres sagrados de la antigua mitología; pero esas entidades sagradas han sido desplazadas a una distancia mayor. El pensamiento mitológico funciona dentro de la continuidad que existe entre el mundo humano y el de los dioses. El pensamiento teológico sirve para mediar entre esos dos mundos. El cuerpo de conocimiento teológico se halla consiguientemente, más alejado del cumulo general de conocimiento de la sociedad y de esa manera llega a ser intrínsecamente más difícil de adquirir.

La coexistencia de una mitología sencilla entre las masas y una teología sofisticada entre una elite de teorizadores, que contribuyen ambas a mantener el mismo universo simbólico, es un fenómeno histórico frecuente.

A diferencia de la mitología, las otras tres formas históricamente dominantes de mecanismos conceptuales se convirtieron en propiedad de las elites de especialistas cuyos cuerpos de conocimiento se alejaban cada vez más del conocimiento común de la sociedad en general. El miembro profano de la sociedad ya no sabe cómo ha de mantenerse conceptualmente su universo, aunque, por supuesto, todavía sabe quiénes son presuntamente los especialistas en el mantenimiento del universo.

Pero en el contexto de la teoría general todavía quedan por discutir dos aplicaciones de los mecanismos conceptuales para el mantenimiento de los universos: la terapia y la aniquilación.

La terapia comporta la aplicación de mecanismos conceptuales para asegurarse que los desviados, de hecho o en potencia, permanezcan dentro de las definiciones institucionalizadas de la realidad o, en otras palabras, para impedir que los habitantes de un universo dado emigren, lo cual se efectúa aplicando el aparato legitimador a los casos individuales. Constituye un fenómeno social global. Desde el exorcismo hasta el psicoanálisis, desde la cura pastoral hasta los programas de asesoramiento personal, corresponden, por supuesto, a la categoría de control social. Eso requiere un cuerpo de conocimiento que incluya una teoría de la desviación, un aparato para diagnósticos y un sistema conceptual para la “cura de almas”.

La conducta del desviado desafía la realidad societaria en cuanto tal, poniendo en tela de juicio sus procedimientos operativos de orden cognoscitivo y normativo que se dan por establecidos. Dicha desviación radical requiere una práctica terapéutica sólidamente fundada en una teoría terapéutica. Debe existir un cuerpo de conceptos diagnósticos. Debe existir una conceptualización del proceso curativo en sí.

Un mecanismo conceptual semejante permite su aplicación terapéutica por los especialistas indicados y también puede ser internalizado por el individuo atacado de desviación; la internalización tendrá eficacia terapéutica de por sí. Puede estar destinada a despertar en el individuo un sentimiento de culpa. El diagnostico se volverá para el subjetivamente real. Dicho retorno a la normalidad produce, como es de suponer, una gran satisfacción subjetiva.

La aniquilación, a su vez utiliza un engranaje similar para liquidar conceptualmente todo lo que esté fuera de dicho universo. Niega la realidad de cualquier fenómeno o interpretación de fenómenos que no encaje dentro de ese universo. Esto puede efectuarse de dos maneras: Primero, la amenaza a las definiciones sociales de la realidad se neutraliza adjudicando un status ontológico inferior, y por lo tanto un status cognoscitivo carente de seriedad, a todas las definiciones que existan fuera del universo simbólico (como menos humanos, congénitamente desorientados con respecto al orden justo de las cosas). Segundo, las concepciones desviadas no solo reciben un status negativo, sino que se abordan teóricamente en detalle. Consiste en incorporar las concepciones desviadas dentro de universo propio y así liquidarlas definitivamente. Por tanto, debe traducírselas a conceptos derivados del universo propio. Los que niegan esto, en virtud de estar poseídos por demonios o sencillamente porque son barbaros, están negando su propia naturaleza; en lo profundo de si saben que eso es así.

c. Organización social para el mantenimiento de los universos simbólicos[editar]

Todos los universos simbólicos construidos socialmente cambian porque son productos históricos de la actividad humana. La realidad se define socialmente, pero las definiciones siempre se encarnan, los individuos y grupos de individuos concretos sirven como definidores de la realidad.

La habituación y la institucionalización en sí mismas limitan la flexibilidad de las acciones humanas. Las instituciones tienden a persistir, a no ser que se vuelvan problemáticas. Las legitimaciones definitivas refuerzan inevitablemente esta tendencia. Cuanto más abstractas resultan las legitimaciones, menos probabilidad existe de que modifiquen según las cambiantes exigencias pragmáticas. Ciertas cosas se hacen no porque resulta, sino porque son justas, justas en términos de las definiciones ultimas de la realidad promulgadas por los expertos universales.

En tanto las teorías sigan teniendo aplicaciones pragmáticas inmediatas, la rivalidad que pueda existir resulta fácil de zanjar por medio de pruebas pragmáticas. La cuestión puede resolverse con relativa facilidad si se observa cual teoría es la que da más resultado. Esa posibilidad no existe en el caso de que haya que decidir, por ejemplo, entre una teoría politeísta y una teoría heno teísta del universo.

Lo que es conveniente para un hombre puede no serlo para otro. En realidad no podemos culpar a esos teorizadores si recurren a respaldos más sólidos, por ejemplo, que las autoridades empleasen la fuerza armada para imponer uno de los argumentos por encima de sus competidores. Sin embargo, el poder en la sociedad incluye el poder de determinar procesos decisivos de socialización y, por lo tanto, el poder de producir la realidad. Las simbolizaciones sumamente abstractas (vale decir, las teorías muy alejadas de la experiencia concreta de la vida cotidiana) son ratificadas por un apoyo más social que empírico. La teoría derviche A puede resultar atrayente para las clases superiores y la teoría derviche B puede serlo para la clase media de la sociedad en cuestión, por razones muy alejadas de las pasiones que animaron a los inventores originales de dichas teorías. Así pues, las definiciones rivales sobre la realidad se determinan en la esfera de los intereses sociales competitivos cuya rivalidad, a su vez, se traduce en términos teóricos.

En tanto las definiciones en competencia de la realidad pueden segregarse conceptual y socialmente como apropiadas para extranjeros y no relevantes para uno mismo, es posible sostener relaciones bastantes amistosas con esos extranjeros. Las dificultades surgen cada vez que se franquea la extrañeza y aparece el universo desviado como hábitat posible para la sociedad propia.

En este punto es probable que los expertos recurran al fuego y a la espada, o como alternativa que entablen negociaciones ecuménicas con los competidores.

Las situaciones monopolistas de esta índole presuponen un alto grado de estabilidad socio-estructural y son de por si estructuralmente estabilizadoras. Cuando una definición particular de la realidad llega a estar anexada a un interés de poder concreto, puede llamársela ideología. Casi no tiene sentido usar el término si dos definiciones diferentes de la realidad se enfrentan mutuamente en contacto intersocietal.

Con frecuencia una ideología es adoptada por un grupo en razón de elementos teóricos específicos conducentes a sus intereses. Sin embargo, sería un error imaginarse que la relación entre un grupo de intereses y su ideología siempre resulta tan lógica. Todo grupo comprometido en conflictos sociales requiere solidaridad, y las ideologías general solidaridad.

Importa recordar que la mayoría de las sociedades modernas son pluralistas, sentido este comparten un universo central, establecido en cuanto tal, y diferentes universos parciales que coexisten en un estado de acomodación mutua. Los conflictos abiertos entre las ideologías han sido reemplazados por grados variables de tolerancia o aun de cooperación. La situación pluralista altera no solo la posición social de las definiciones tradicionales de la realidad, sino también la manera en que éstas son consideradas en la conciencia de los individuos, con una división del trabajo altamente desarrollado, una alta diferenciación concomitante en la estructura social y un gran superávit económico. El pluralismo fomenta tanto el escepticismo como la innovación y por ende, resulta inherentemente subversivo para la realidad ya establecida del statu quo tradicional.

La revolución es, por supuesto, una opción de gran importancia histórica. El revolucionario intelectual necesita de otros para confirmar sus concepciones divergentes. Debe conseguir otros que mantengan para él la realidad de la ideología revolucionaria. Los subuniversos requieren subsociedades como bases de objetivación y las contra-definiciones de la realidad necesitan contra-sociedades.

Las instituciones y los universos simbólicos se legitiman por medio de individuos vivientes, que tienen ubicación e intereses sociales concretos. La historia de las teorías legitimadoras siempre forma parte de la historia de la sociedad como un todo. Ninguna historia de las ideas se efectúa en el aislamiento de la sangre y el sudor de la historia general. Es correcto afirmar que las teorías se urden con el fin de legitimar las instituciones ya existentes. Las definiciones de la realidad tienen poder de auto-cumplimiento. Lo que sigue siendo sociológicamente esencial es el reconocimiento de que todos los universos simbólicos y todas las legitimaciones son productos humanos; su existencia se basa en la vida de individuos concretos, y fuera de esas vidas carecen de existencia empírica.

Capítulo 3. La construcción social de la realidad[editar]

1. Internalización de la realidad[editar]

a. Socialización primaria[editar]

El proceso dialéctico de la sociedad está compuesto de tres momentos: externalización, objetivación e internalización. Estos momentos no deben concebirse como si ocurrieran en una secuencia temporal; más bien los tres caracterizan simultáneamente a la sociedad y a cada sector de ella. Estar en la sociedad es participar en su dialéctica. El individuo no nace miembro de una sociedad: nace con una predisposición hacia la socialidad y luego llega a ser miembro de una sociedad. En la vida de todo individuo, se ve inducido a participar de la dialéctica de la sociedad. El punto de partida de este proceso los constituye la internalización. Los procesos subjetivos de otro se vuelven subjetivamente significativos para mí.

La internalización, constituye la base, primero, para la comprensión de los propios semejantes y, segundo, para la aprehensión del mundo en cuanto realidad significativa y social. Esta aprehensión comienza cuando el individuo asume el mundo en el que ya viven otros. El mundo, una vez asumido, puede ser creativamente modificado o (menos probablemente) hasta re-creado. Ahora no solo comprendemos nuestras mutuas definiciones de las situaciones compartidas: también las definimos recíprocamente. Existe ahora una continua identificación mutua entre nosotros. No solo vivimos en el mismo mundo sino que participamos cada uno en el ser del otro.

Solamente cuando el individuo ha llegado a este nivel de internalización puede considerárselo miembro de la sociedad. El proceso ontogenético por el cual esto se realiza se denomina socialización y puede definirse como la inducción amplia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de una sociedad o en un sector de él. La socialización primaria es la primera por la que el individuo atraviesa en la niñez; por medio de ella se convierte en miembro de la sociedad. La socialización secundaria es cualquier proceso posterior que induce al individuo ya socializado a nuevos sectores del mundo objetivo de su sociedad.

La socialización primaria suele ser la más importante para el individuo. Las definiciones que los otros significantes hacen de la situación del individuo le son presentadas a este como realidad objetiva.

Resulta innecesario agregar que la socialización primaria comporta algo que un aprendizaje puramente cognoscitivo. Se efectúa en circunstancias de enorme carga emocional. El niño se identifica con los otros significantes en una variedad de formas emocionales; pero sean estas cuales fueran. La internalización se produce solo cuando se produce la identificación. El niño acepta los roles y actitudes de los otros significantes, o sea, que los internaliza y se apropia de ellos. El yo es una entidad reflejada, porque refleja las actitudes que primeramente adoptaron para con el los otros significantes, el individuo llega a ser lo que los otros significantes lo consideran. El individuo no solo acepta los roles y las actitudes de otros, sino que en el mismo proceso acepta el mundo de ellos. En realidad, la identidad se define objetivamente como ubicación en un mundo determinado y puede asumírsela subjetivamente solo junto con ese mundo. El niño aprende que él es lo que lo llaman. Las apropiaciones subjetivas de la identidad y del mundo social son nada más que aspectos diferentes del mismo proceso de internalización, mediatizados por los mismos otros significantes.

La socialización primaria crea en la conciencia del niño una abstracción progresiva que va de los roles y actitudes de otros específicos, a los roles y actitudes en general.

El paso decisivo viene cuando el niño reconoce que todos se oponen a que derrame la sopa y la norma se generaliza como “Uno no debe derramar la sopa”, en la que “uno” es el mismo como parte de la generalidad que incluye. Esta abstracción de los roles y actitudes de otros significantes concretos se denomina el otro generalizado.

La sociedad, la identidad y la realidad se cristalizan subjetivamente en el mismo proceso de internalización. Esta cristalización se corresponde con la internalización del lenguaje. Este constituye el contenido más importante y el instrumento más importante de la socialización. Cuando el otro generalizado se ha cristalizado, lo que es real por fuera se corresponde con lo que es real por dentro. Siempre existen elementos de la realidad subjetiva que no se han originado en la socialización tales como la conciencia del propio cuerpo anterior a cualquier aprehensión socialmente entendida de aquel y aparte de esta. La biografía subjetiva no es totalmente social. El individuo se aprehende a sí mismo como estando fuera y dentro de la sociedad. La relación entre el individuo y el mundo social es como un acto de equilibro continuo.

Como el niño no interviene en la elección de sus otros significantes, se identifica con ellos casi automáticamente, los internaliza como el mundo, el único que existe y que se puede concebir.

Los contenidos específicos que se internalizan en la socialización primaria varían, claro está, de una sociedad a otra. Algunos se encuentran en todas partes. Es, por sobre todo, el lenguaje lo que debe internalizarse. Estos esquemas proporcionan al niño programas institucionalizados para la vida cotidiana; algunos que le resultan de aplicación inmediata y otros que le anticipan el comportamiento socialmente definido para etapas biográficas posteriores. Existe la internalización de por lo menos, los rudimentos del aparato legitimador: el niño aprende por que los programas son lo que son.

Es probable que el mundo de la niñez retenga su realidad peculiar en la retrospección, y siga siendo el mundo del hogar por mucho que podamos alejarnos de el en épocas posteriores, hasta regiones que no tengan nada de familiar para nosotros. La socialización primaria comporta secuencias de aprendizaje socialmente definidas. A la edad A, el niño debe aprender X y a la edad B debe aprender Y.

La socialización primaria finaliza cuando el concepto del otro generalizado se ha establecido en la conciencia del individuo. A esta altura ya es miembro efectivo de la sociedad y está en posesión subjetiva de un yo y un mundo.

b. Socialización secundaria[editar]

No existe ninguna sociedad, dentro de las que conocemos, que no posea cierta división del trabajo y, económicamente, cierta distribución social del conocimiento, por lo que, mientras así ocurra, la socialización se vuelve una necesidad. La socialización secundaria es la internalización de submundos institucionales o basado sobre instituciones.

La socialización secundaria es la adquisición del conocimiento específico de roles. Requiere la adquisición de vocabularios específicos de roles, lo que significa, por lo pronto, la internalización de campos semánticos que estructuran interpretaciones y comportamientos de rutina dentro de un área institucional. Se adquieren aquí compresiones tacitas. Los submundos internalizados en la socialización secundaria son generalmente realidades parciales que contrastan con el mundo de base adquirido en la socialización primaria.

Se construye un cuerpo de imágenes y alegorías sobre la base instrumental del lenguaje. Cuando haya necesidad, el cuerpo de significados será sustentado por legitimaciones que van desde las sencillas máximas, hasta las más complicadas construcciones mitológicas. Finalmente, puede existir una variedad de ceremonias y objetos físicos representativos. En la mayoría de las sociedades la transición de la socialización primaria va acompañada de ciertos rituales.

Los procesos formales de la socialización secundaria se determinan por su problema fundamental: siempre presupone un proceso previo de socialización primaria; o sea, que debe tratar con un yo formado con anterioridad y con un mundo ya internalizado; la realidad ya internalizada tiende a persistir.

En la socialización secundaria, las limitaciones biológicas se vuelven cada vez menos importantes en las secuencias del aprendizaje. Estas últimas pueden también manejarse según los intereses creados de quienes administran el cuerpo de conocimiento. Esas estipulaciones se han establecido institucionalmente para realzar el prestigio de los roles en cuestión, o para conformar otros intereses ideológicos. Por ejemplo, puede estipularse que se necesita el antecedente de una cultura general impartida por un college antes de aprender la carrera profesional de sociólogo investigador, aunque esta actividad podría realizarse realmente con mayor eficacia si no se tuviera el lastre de una cultura de esa índole.

La socialización secundaria puede proceder efectivamente con la sola dosis de identificación mutua que interviene en cualquier comunicación entre los seres humanos.

En la socialización primaria el niño internaliza el mundo de sus padres como el mundo y no como perteneciente a un contexto institucional especifico; en la socialización secundaria suele aprehenderse el contexto institucional. La interacción social entre maestros y educandos puede formalizarse. Los maestros no tienen por qué construir otros significantes en ningún sentido de la palabra: son funcionarios institucionales con la tarea formal de trasmitir conocimiento específico. Los roles de la socialización secundaria comportan un alto grado de anonimato, se separan fácilmente de los individuos que los desempeñan, y por esto, son intercambiables. Su consecuencia más importante consiste en atribuir el contenido de lo que se aprende en la socialización secundaria con una inevitabilidad subjetiva mucho menor que la que poseen los contenidos de la socialización primaria. Resulta relativamente fácil dejar a un lado la realidad de las internalizaciones secundarias, pero no así la de las primarias. Esto posibilita el separar una parte del yo y su realidad concomitante como algo que atañe solo a la situación específica del rol de que se trate. El individuo establece, pues, una distancia entre su yo total y su realidad por una parte, y el yo parcial especifico del rol y su realidad por otra. El acento de realidad del conocimiento internalizado en la socialización primaria se da casi automáticamente, en la socialización secundaria debe ser reforzado por técnicas pedagógicas específicas, debe hacérsele sentir al individuo como algo familiar. Todas las realidades posteriores a la socialización primaria, son artificiales. El grado y el carácter preciso de estas técnicas pedagógicas variaran de acuerdo con las motivaciones que tenga el individuo para la adquisición del nuevo conocimiento.

Las mismas características de construir sobre la realidad familiar, relacionándose con ella a medida que el aprendizaje avanza y quebrando luego esta relación, pero muy lentamente, pertenecen a otras secuencias del aprendizaje en la socialización secundaria. Se hace necesario en algunos casos elaborar técnicas especiales para producir la identificación y la inevitabilidad requeridas. A veces la necesidad de técnicas intensificadoras puede provenir de factores tanto intrínsecos como extrínsecos. La socialización de los elencos religiosos es un ejemplo de ello. Las técnicas aplicadas en esos casos están destinadas a intensificar la carga afectiva del proceso de socialización. En particular, involucran la institucionalización de un elaborado proceso de iniciación, un noviciado, en cuyo curso el individuo llega a comprometerse con la realidad que está internalizando. Llega a constituir una réplica lo más aproximada posible del carácter de la socialización primaria. El individuo se compromete, pues, ampliamente con la nueva realidad; se entrega a la música, a la revolución, a la fe, no en forma parcial, sino con lo que subjetivamente constituye su vida entera.

Existen sistemas sumamente diferenciados de socialización secundaria en las instituciones complejas, en ocasiones ajustados muy sensiblemente a los requerimientos diferenciales de las diversas categorías de elencos institucionales. La distribución institucionalizada de tareas entre la socialización primaria y la secundaria varía de acuerdo con la complejidad de la distribución social del conocimiento. El desenvolvimiento de la educación constituye, por supuesto, un ejemplo inmejorable de la socialización secundaria, que se efectúa bajo los auspicios de organismos especializados.

c. Mantenimiento y transformación de la realidad subjetiva[editar]

Toda sociedad viable debe desarrollar procedimientos de mantenimiento de la realidad para salvaguardar cierto grado de simetría entre la realidad objetiva y la subjetiva.

El carácter más artificial de la socialización secundaria vuelve aún más vulnerable la realidad subjetiva de sus internalizaciones frente al resto de las definiciones de la realidad, porque su realidad se halla menos arraigada en la conciencia y resulta por ende más susceptible al desplazamiento. Se necesitan cambios drásticos para cambiar la realidad subjetiva del individuo: el primer cambio podría mediatizarse socialmente solo por un cambio de trabajo, como por ejemplo, el pase de un colegio metropolitano a uno rural; el segundo comportaría una revolución social en el ambiente del individuo: se aprehendería subjetivamente como una profunda conversión, probablemente tras una intensa resistencia inicial. Es posible afirmar que la inminencia de la muerte amenaza profundamente la realidad de nuestras auto identificaciones previas como hombres, como seres morales, o como cristianos. En la misma situación, mi auto-identificación como subjefe de la sección mercería no resulta tan amenazada cuanto trivializada.

Es conveniente distinguir dos tipos generales de mantenimiento de la realidad: mantenimiento de rutina y mantenimiento de crisis. El primero está destinado a mantener la realidad internalizada en la vida cotidiana, y el segundo, en las situaciones de crisis. La realidad de la vida cotidiana se mantiene porque se concreta en rutina, lo que constituye la esencia de la institucionalización. Se reafirma continuamente en la interacción del individuo con otros. La realidad subjetiva debe guardar relación con una realidad objetiva socialmente definida. En el proceso social de mantenimiento de la realidad es posible distinguir entre los otros significantes y los otros menos importantes. Por ejemplo, al viajar en un tren local, la multitud de pasajeros habituales reafirma la estructura básica de la vida cotidiana. Desde el pronóstico meteorológico hasta los avisos clasificados del periódico, todo le asegura al individuo que se encuentra en el mundo más real posible. La realidad de la vida cotidiana se establece al menos cautelosamente para cuando sale por la puerta de su casa. Los otros significantes ocupan una posición central en la economía del mantenimiento de la realidad y revisten particular importancia para la confirmación continua de ese elemento crucial de la realidad que llamamos identidad. Los otros menos significantes funcionan como una especie de coro. La relación entre los otros significantes y el coro para mantenimiento de la realidad es dialéctica. Una identificación firmemente negativa por parte del ambiente más general puede llegar eventualmente a afectar la identificación ofrecida por los otros significantes. La opinión reiterada de mi mejor amigo en el sentido de que los periódicos no informan sobre hechos importantes que ocurren sin que trasciendan al público quizás tenga para mi más peso que la opinión similar expresada por mi peluquero. Sin embargo, una misma opinión expresada sucesivamente por diez conocidos míos casuales puede llegar a contrarrestar la opinión contraria de mi mejor amigo. Si soy católico creyente, la realidad de mi fe no tiene por qué sentirse amenazada por mis compañeros de trabajo no creyentes, pero es muy probable que se sienta amenazada por una esposa incrédula. Por lo tanto, es lógico que la iglesia católica desapruebe matrimonios mixtos. Puede tolerarse toda clase de relaciones de grupo secundario con los competidores, en tanto existan relaciones de grupo primario firmemente establecidas dentro de las cuales una realidad se reafirma continuamente en oposición con sus competidoras.

El vehículo más importante del mantenimiento de la realidad es el dialogo: la puesta en marcha de un aparato conversacional que mantiene, modifica y reconstruye continuamente su realidad subjetiva. La mayor parte del mantenimiento de la realidad en el dialogo es implícita, no explicita; se efectúa con el trasfondo de un mundo que se da silenciosamente por establecido.

Se puede abrigar dudas sobre la propia religión; esas dudas se vuelven reales de manera muy diferente cuando se discute sobre ellas. Luego, al hablar, nos sumergimos en esas dudas, que se objetivizan como realidad dentro de nuestra propia conciencia. Esta fuerza generadora de realidad que posee el dialogo ya se da en el hecho de la objetivación lingüística. Al establecer este orden el lenguaje realiza un mundo, en el doble sentido de aprehenderlo y producirlo. En el más amplio sentido, todos lo que usan este mismo lenguaje son otros mantenedores de la realidad.

Para poder mantener eficazmente la realidad subjetiva el aparato conversacional debe ser continuo y coherente. En general, la frecuencia del dialogo realza el poder de éste como productor de realidad; pero la falta de frecuencia puede, a veces, compensarse con la intensidad del dialogo cuando éste se realiza. Podemos ver al ser amado solo una vez al mes, pero el dialogo que entonces se produce tiene una intensidad suficiente para suplir su falta relativa de frecuencia.

La realidad subjetiva siempre depende, pues, de estructuras de plausibilidad especifica. Puedo mantener mi auto-identificación como hombre importante solamente en un ambiente que confirme esta identidad. El individuo puede recurrir a diversas técnicas para el mantenimiento de la realidad, aun en ausencia de un dialogo real; pero el poder generador de realidad de dichas técnicas es muy inferior a los diálogos “cara a cara” que pretenden producir.

Es verdad que un individuo suele recordar las realidades de su pasado; pero la manera de “refrescar” esos recuerdos es dialogar con quienes comparten su relevancia. Mientras permanezca dentro de la estructura de plausibilidad, el individuo se sentirá en ridículo cada vez que lo asalte subjetivamente alguna duda acerca de la realidad de que se trate.

En situaciones de crisis se utilizan esencialmente los mismos procedimientos que para el mantenimiento de rutinas, excepto que las confirmaciones de la realidad tienen que ser explicitas e intensivas. Con frecuencia se ponen en juego técnicas de ritual. Por ejemplo, los rituales colectivos para el mantenimiento de la realidad pueden ser institucionalizados para épocas de catástrofes naturales y los individuales pueden serlo para épocas de desgracia personal.

Vivir en sociedad ya comporta un proceso continuo de modificación de la realidad subjetiva. Aquí enfocaremos nuestra atención sobre el caso extremo, en el que se produce una transformación casi total, vale decir, aquel en el cual el individuo “permuta mundos”. Hay ejemplos de transformaciones que parecen totales si se las compara con otras de menor cuantía: las llamaremos alternaciones.

La alternación requiere procesos de re-socialización, que se asemejan a la socialización primaria, porque radicalmente tienen que volver a atribuir acentos de realidad y, consecuentemente, deben reproducir en gran medida la identificación fuertemente afectiva con los elencos socializadores que era característica de la niñez.

Una “receta” para lograr la alternación tiene que incluir condiciones tanto sociales como conceptuales, sirviendo, por supuesto, las sociales como matriz de las conceptuales; requiere de una estructura de plausibilidad eficaz, mediatizada respecto del individuo por otros significantes, con quienes debe establecer una identificación fuertemente afectiva. Estos son quienes han de actuar como guías para penetrar en la nueva realidad.

El prototipo histórico de la alternación es la conversión religiosa. Pasar por la experiencia de la conversión no significa mucho: lo verdadero consiste en ser capaz de seguir tomándola en serio, en conservar el sentido de su plausibilidad. He ahí donde interviene la comunidad religiosa, para proporcionar a la nueva realidad la indispensable estructura de plausibilidad. La religión requiere una comunidad religiosa y vivir en un mundo religioso exige afiliarse a esa comunidad.

La estructura de plausibilidad debe convertirse en el mundo del individuo, desplazando a todos los demás mundos, especialmente a aquel en que el individuo “habitaba” antes de su alternación. Idealmente se requiere la segregación física. El individuo alternalizado se desafilia de su mundo anterior y de la estructura de plausibilidad que lo sustentaba, si es posible, corporalmente, o si no, mentalmente. Una vez que la nueva realidad ha quedado fija, pueden entablarse nuevamente relaciones circunspectas con extraños. La alternación comporta, por lo tanto, una reorganización del aparato conversacional. Los interlocutores van cambiando. Hay que tener mucho cuidado de la persona con quien se dialoga. Las personas y las ideas que discrepen con las nuevas definiciones de la realidad deben evitarse sistemáticamente.

El requisito conceptual es más importante, consiste en disponer de un aparato legitimador. Lo que debe legitimarse no solo es la realidad nueva, sino también las etapas por las que ésta se asume y se mantiene, y el abandono o repudio de todas las realidades que se den como alternativa. Esta re-interpretación provoca una ruptura en la biografía subjetiva del individuo. Todo lo que precedió a la alternación se aprehende ahora como conducente a ella, y todo lo posterior como enamorado de su nueva realidad. Esto incluye con frecuencia la retroyección al pasado de los esquemas actuales. La biografía anterior a la alternación se elimina típicamente colocándola dentro de una categoría negativa que ocupa una posición estratégica en el nuevo aparato legitimador.

Ya que inventar cosas que nunca sucedieron resulta más fácil que olvidar las que sucedieron realmente, el individuo puede urdir e insertar hechos donde quiere que se necesiten para armonizar el pasado que se recuerda con el que se re-interpreta. Esto no quiere decir que esté contando mentiras sobre su pasado, sino que está alineándolo con la verdad que, por fuerza, abarca tanto el presente como el pasado.

La transformación de la realidad subjetiva puede alcanzar grandes proporciones cuando el individuo se convierte en un tipo aceptable de clase media superior o en un médico aceptable, y llega a internalizar los apéndices de la realidad apropiados. Pero estas transformaciones en particular no alcanzan a lograr la re-socialización. Construyen sobre la base de internalizaciones primarias y, en general, evitan las discontinuidades abruptas dentro de la biografía subjetiva del individuo. Como consecuencia de esto, encaran el problema de mantener la coherencia entre los elementos anteriores y posteriores de la realidad subjetiva.

Puede decirse que los procedimientos involucrados son de carácter opuesto. En la re-socialización el pasado se re-interpreta conforme con la realidad presente, con tendencia a retroyectar al pasado diversos elementos que, en ese entonces, no estaban subjetivamente disponibles.

2. Internalización y estructura social[editar]

La socialización siempre se efectúa en el contexto de una estructura social específica. No solo su contenido, sino también su grado de “éxito” tienen condiciones y consecuencias socio-estructurales.

Por “socialización exitosa” entendemos el establecimiento de un alto grado de simetría entre la realidad objetiva y la subjetiva (junto con la identidad, por supuesto). Inversamente, la “socialización deficiente” debe entenderse en razón de la asimetría existente entre la realidad objetiva y la subjetiva. La socialización totalmente deficiente es muy poco frecuente y se limita a los casos de individuos con los que fracasa aun la socialización mínima, debido a una patología orgánica extrema.

El éxito máximo en la socialización probablemente se obtenga en las sociedades que poseen una división del trabajo sencilla y una mínima distribución del conocimiento, es decir que todo individuo encara esencialmente el mismo programa institucional para su vida en sociedad. Dicho con sencillez, todos en gran medida son lo que se suponen que sean. Esto de ninguna manera implica que el individuo se sienta satisfecho de su identidad. El individuo en esa clase de sociedad no solo es lo que se supone sea, sino que lo es de manera unificada “no estratificada”. En tales condiciones la socialización deficiente ocurre solo como resultado de accidentes biográficos, ya sean biológicos o sociales. El cojo y el bastardo constituyen prototipos de estos dos casos. Existe también la posibilidad de que la socialización se vea intrínsecamente impedida por inconvenientes biológicos, como en el caso de una debilidad mental profunda. En una sociedad de esta clase, el individuo cojo o bastardo no tiene virtualmente una defensa subjetiva contra la identidad estigmatizada que se le atribuye, es lo que se supone sea. Su resentimiento y su rabia hasta pueden servirle como ratificaciones decisivas de su identidad socialmente definida como ser inferior, ya que sus superiores, por definición, se hallan por encima de esas emociones bestiales. Dicho individuo se habrá socializado deficientemente, o sea, existirá un alto grado de asimetría entre la realidad socialmente definida y su propia realidad subjetiva, que refleja ese mundo apenas muy imperfectamente. Las auto-identificaciones opuestas carecerán de toda estructura de plausibilidad que podría transformarlas en algo más que fantasías efímeras.

La socialización eficiente dentro de un mundo social puede ir acompañada de una socialización exitosa dentro de otro mundo. La socialización deficiente puede ser resultado de la heterogeneidad en los elencos socializadores. Pueden existir situaciones en las que todos los otros significantes de la socialización primaria mediatizan una realidad común, pero desde perspectivas diferentes. Por ejemplo, hombres y mujeres pueden “habitar” mundos sociales muy diferentes en una sociedad. Si tanto los hombres como las mujeres funcionan como otros significantes en la socialización primaria, mediatizan estas realidades discrepantes respecto del niño. Esto de por sí no provoca la amenaza de socialización deficiente. Las versiones masculina y femenina de la realidad se reconocen socialmente y este reconocimiento también se transmite en la socialización primaria. La versión femenina se define como carente de jurisdicción sobre el niño varón. La “anormalidad” se vuelve posibilidad si llega a existir una cierta rivalidad entre definiciones de la realidad que permita la opción entre ellas. El niño podría hacer una “elección equivocada”. Su “afeminamiento” resultante puede ser visible o invisible; en cualquiera de los dos casos, existirá asimetría entre la identidad que se le adjudica socialmente y su identidad subjetivamente real. Los niños socializados exitosamente ejercerán, como mínimo, cierta presión sobre los “equivocados”.

Puede existir una asimetría socialmente disimulada entre la biografía “publica” y la está “privada”. Discrepancias similares se producen entre los procesos de socialización en la familia y en el grupo de pares. El niño está traicionando a sus padres cuando se prepara para los misterios y a su ayo cuando se adiestra para ser caballero, así como traiciona a su grupo de pares al ser un estudiante modelo y a sus padres al robar un automóvil. En cada traición existe una concomitante traición a sí mismo en cuanto a que se ha identificado con los dos mundos discrepantes. Podemos presumir sin equivocarnos que la alternación sigue constituyendo una amenaza que dura toda la vida para cualquier realidad subjetiva que pueda surgir de un conflicto semejante.

La posibilidad de “individualismo” se vincula directamente con la posibilidad de socialización deficiente. Hemos sostenido que esta última suscita la pregunta: ¿Quién soy yo? Surge la misma pregunta para el individuo exitosamente socializado cuando reflexiona sobre los deficientemente socializados. Tarde o temprano se enfrentara con esos “yo ocultos”, los “traidores”. El “individualista” surge como un tipo específico que tiene al menos el potencial para peregrinar entre una cantidad de mundos disponibles y que, deliberada y conscientemente, se ha fabricado un yo con el “material” proporcionado por una cantidad de identidades disponibles. La unidad de la socialización primaria se mantiene, pero en la secundaria las realidades e identidades que se dan como alternativas aparecen como opciones subjetivas. Puede suponerse que la gente siempre sueña con la realización de imposibles, y cosas por el estilo. La peculiaridad de esta fantasía particular reside en la objetivización en el plano de la imaginación, de una identidad distinta de la conferida objetivamente y que ya se ha internalizado en la socialización primaria. Es evidente que toda distribución más amplia de este fenómeno introducirá tensiones e inquietud en la estructura social amenazando los programas institucionales y su realidad establecida.

3. Teorías de la identidad[editar]

La identidad se forma por procesos sociales. Una vez que cristaliza, es mantenida, modificada o aun reformada por las relaciones sociales. Se puede afirmar que el norteamericano tiene una identidad diferente de la del francés, el neoyorquino de la del habitante de medio-oeste, el ejecutivo de la del vagabundo y así sucesivamente.

La identidad es un fenómeno que surge de la dialéctica entre el individuo y la sociedad. Los tipos de identidad son productos sociales, elementos relativamente estables de la realidad social objetiva. Las teorías sobre la identidad siempre se hallan insertas en una interpretación más general de la realidad; están empotradas dentro del universo simbólico y sus legitimaciones teóricas, y varían su carácter de acuerdo con esto último.

Aquí nos referimos a teorías de identidad en cuanto fenómeno social. Mencionaremos esas teorías como “psicologías”, que abarcaran toda teoría sobre la identidad que aspire a explicar el fenómeno empírico de manera amplia.

La psicología siempre presupone una cosmología. Una psicología que interpreta los mismos fenómenos según los trastornos eléctricos del cerebro tiene como trasfondo una teoría científica general de la realidad, tanto humana como no humana, y deriva su coherencia de la lógica que subyace esa teoría.

Un psiquiatra que trata de diagnosticar a un individuo, le formula preguntas para determinar el grado de su orientación a la realidad. Pero un sociólogo tiene que formular una pregunta adicional: ¿Cuál realidad?

Si el psiquiatra posee cierta sensibilidad para el contexto socio-cultural de las condiciones psicológicas, sacará conclusiones diferentes sobre el individuo que habla con los muertos, según sea que éste provenga, por ejemplo, de Nueva York o de la campiña de Haití. Las cuestiones referentes a la situación psicológica no pueden decidirse sin reconocer las definiciones de la realidad que se dan por establecidas en la situación social del individuo. La situación psicológica está relacionada con las definiciones sociales de la realidad en general y, de por sí, se define socialmente.

La aparición de las psicologías introduce una nueva relación dialéctica entre la identidad y la sociedad: la relación entre la teoría psicología y aquellos elementos de la realidad subjetiva que pretende definir y explicar. Las psicologías pertenecen a una dimensión de la realidad que posee la mayor y más continua relevancia subjetiva para todos los individuos. Por lo tanto, la dialéctica entre teoría y realidad afecta al individuo de manera palpablemente directa e intensiva.

Las teorías psicológicas sirven, pues, para legitimar los procedimientos establecidos en la sociedad para el mantenimiento y reparación de la identidad, proporcionando el eslabonamiento teórico entre la identidad y el mundo, ya que éstos se definen socialmente y se asumen subjetivamente.

No es probable que el psicoanálisis resulte adecuado para la interpretación de los problemas de identidad en la campiña de Haití, mientras que alguna clase de psicología vudú podría proporcionar esquemas interpretativos con un alto grado de exactitud empírica. Ni los dioses vudú, ni la energía de la libido pueden existir fuera del mundo definido en los respectivos contextos sociales; dentro de esos contextos y se internalizan como realidades en el curso de la socialización. Los campesinos de Haití están poseídos y los intelectuales de Nueva York son neuróticos. La posesión y la neurosis son, pues, constituyentes de la realidad tanto objetiva como subjetiva en esos contextos.

En tanto estas teorías psicológicas resulten adecuadas en tal sentido, tendrán capacidad de verificación, empírica. Esa verificación puede ser realizado tanto por los que participan como por los que observan desde fuera la situación social en cuestión.

La dialéctica genuina aparece a causa de la potencia realizadora de las teorías psicológicas. Su capacidad de generación de la realidad es una característica que comparten con otras teorías legitimadoras. Ya que una psicología pertenece por definición a la identidad, resulta probable que su internalización vaya acompañada de identificación y, por ende, es probable que pueda formar la identidad.

Las psicologías producen una realidad que a su vez sirve de base a su verificación. El intelectual neoyorquino que internaliza la psicología freudiana se volverá neurótico tan pronto diagnostique ciertos síntomas bien conocidos. Resulta posible que, dado un cierto contexto biográfico, las señales o los síntomas sean producidos por el individuo mismo. El haitiano no producirá síntomas de neurosis, sino señales de posesión, mientras que el neoyorquino construirá su neurosis de conformidad de la sintomatología reconocida.

El grado de identificación variara con las condiciones de la internalización, como se estudió previamente, y dependerá, por ejemplo, de que se haya efectuado, o bien en la socialización primaria, o bien en la secundaria.

4. Organismo e identidad[editar]

Ahora importa hacer hincapié en que el organismo continúa afectando cada base de la actividad constructora de realidad del hombre, y que el mismo organismo resulta, a su vez afectado por esta actividad. En la socialización, la animalidad del hombre se transforma, pero no queda abolida.

Hay una dialéctica continua que empieza a existir con las primeras fases de la socialización y sigue desenvolviéndose a través de fases de la socialización y sigue desenvolviéndose a través de la existencia del individuo en sociedad, entre cada animal humano y su situación histórico-social. Externamente, consiste en una dialéctica entre el animal individual y el mundo social; internamente, es una dialéctica entre el substrato biológico del individuo y su identidad producida socialmente.

Los factores biológicos limitan el campo de las posibilidades sociales que se abre a todo individuo; pero el mundo social, que es pre-existente al individuo, impone a su vez limitaciones a lo que resulta biológicamente posible organismo. La dialéctica se manifiesta en la limitación mutua del organismo y la sociedad. Un ejemplo lo constituye la longevidad. Existe gran discrepancia entre la esperanza de vida de los individuos de clase baja y la de los de clase alta. La sociedad determina cuanto tiempo y de qué manera vivirá el organismo individual.

La sociedad también interviene directamente en el funcionamiento del organismo, sobre todo con respecto a la sexualidad y a la nutrición. Estas últimas se canalizan en direcciones específicas, socialmente más que biológicamente, y esta canalización no solo impone límites a esas actividades, sino que afecta directamente las funciones del organismo. De esa manera, ciertas funciones biológicas intrínsecas como el orgasmo y la digestión se estructuran socialmente.

La dialéctica se manifiesta como la resistencia del substrato biológico a su amoldamiento social. Esto tiene máxima evidencia en el proceso de socialización primaria. En la socialización secundaria existen problemas similares para adaptar el organismo al mundo socialmente construido aunque, por supuesto, el grado de frustración biológica resultara probablemente menos agudo.

El hombre esta biológicamente predestinado a construir y a habitar un mundo con otros. Ese mundo se convierte para él en la realidad dominante y definitiva. Es esa misma dialéctica el hombre produce la realidad y por tanto se produce a sí mismo.