Epistemología

Contextualización

La epistemología es un campo de la filosofía que busca comprender distintos tipos de éxito cognitivo (y, de manera correspondiente, el fracaso cognitivo). El término «epistemología» proviene de las palabras griegas «episteme» y «logos». «Episteme» puede traducirse como «conocimiento», «entendimiento» o «familiaridad», mientras que «logos» puede traducirse como «explicación», «argumento» o «razón». Así como estas traducciones capturan diferentes facetas del significado de los términos griegos, también capturan diferentes facetas de la epistemología.

Aunque el término «epistemología» tiene apenas un par de siglos, el campo es tan antiguo como cualquier otro dentro de la filosofía. A lo largo de su historia extensa, distintas facetas han atraído atención: Platón buscó entender qué es saber y por qué el conocimiento (a diferencia de la mera opinión verdadera) es bueno para quien conoce; Locke buscó entender las operaciones del entendimiento humano; Kant buscó entender las condiciones de posibilidad del entendimiento humano; y Russell buscó entender cómo la ciencia moderna puede justificarse apelando a la experiencia sensorial. En tiempos recientes, parte del trabajo en epistemología formal busca entender cómo los grados de confianza están racionalmente restringidos por la evidencia, y parte del trabajo en epistemología feminista busca entender cómo los intereses afectan la evidencia y, en general, las restricciones racionales.

Esta unidad recorre las variedades del éxito cognitivo y algunos esfuerzos por comprender esas variedades.

Mapa del contenido

Sección I: Variedades del éxito cognitivo
Sección II: Qué es el conocimiento
Sección III: Qué es la justificación
Sección IV: Estructura del conocimiento y la justificación
Sección V: Fuentes del conocimiento y la justificación
Sección VI: Límites del éxito cognitivo

Objetivos de aprendizaje

Reconocer qué se entiende por «éxito cognitivo» y su relación con el «fracaso cognitivo».
Identificar las variedades del éxito cognitivo tratadas en la unidad.
Comprender las preguntas centrales sobre qué es el conocimiento.
Comprender las preguntas centrales sobre qué es la justificación.
Reconocer propuestas sobre la estructura del conocimiento y la justificación.
Identificar las fuentes del conocimiento y la justificación, y ubicar los límites del éxito cognitivo.

Sección I. Variedades del éxito cognitivo

En epistemología hay muchas clases de éxito cognitivo, y difieren entre sí a lo largo de varias dimensiones. Esta sección ofrece un panorama de algunas de esas dimensiones y de controversias recientes asociadas a ellas.

Qué cosas pueden tener éxito cognitivo

Los éxitos cognitivos pueden diferir entre sí porque califican a distintos tipos de cosas. Por ejemplo, un éxito cognitivo (como hacer un descubrimiento) puede ser el éxito de una persona; también puede ser el éxito de una creencia; o el éxito de un procedimiento; o el éxito de un programa de investigación. Algunas controversias recientes tratan sobre las relaciones metafísicas entre los éxitos cognitivos de distintos tipos de objetos (por ejemplo, cómo se relaciona el éxito cognitivo de una persona con el de sus creencias).

Otras controversias recientes tratan la pregunta de si es una característica metafísicamente fundamental de los objetos del éxito cognitivo el que, en algún sentido, estén «destinados» a gozar de ese tipo de éxito. Por ejemplo: si es metafísicamente fundamental de una creencia que, en algún sentido, se suponga que sea conocimiento; o si es metafísicamente fundamental de una persona que, en algún sentido, se suponga que sea racional. Debates similares se presentan para otros objetos del éxito cognitivo: hasta qué punto podemos entender qué son estos objetos sin apelar a los tipos de éxito que se supone que deben disfrutar.

Demandas y valores

Algunos tipos de éxito cognitivo consisten en cumplir con una demanda; otros consisten en realizar o promover valores. Estas dos clases pueden contrastarse por los tipos de fracaso correspondientes: fallar en cumplir una demanda produce impermisibilidad, mientras que fallar en realizar ciertos valores produce suboptimalidad. Es implausible considerar toda suboptimalidad como epistémicamente impermisible: el éxito cognitivo no requiere ser perfectamente óptimo en todo. Si el éxito cognitivo es alcanzable siquiera en principio, entonces cierto grado de suboptimalidad debe ser permisible. Lograr un grado de optimalidad mayor que el requerido para la permisibilidad puede entenderse como supererogación cognitiva; si esto es posible, entonces lo permisible puede quedar por debajo de lo óptimo.

Controversias recientes tratan no solo la relación entre permisibilidad y optimalidad, sino también la base metafísica de cada tipo de éxito: en virtud de qué un estado, acto, proceso o relación es epistémicamente permisible, y en virtud de qué es óptimo en el grado que lo sea. Para los consecuencialistas epistémicos, lo permisible se determina apelando a lo óptimo. Una forma sostiene que un modo de formar creencias es epistémicamente permisible en la medida en que promueve la posesión de creencias verdaderas y evita creencias falsas. Otra sostiene que una función de credencias (credences) es óptima en la medida en que promueve la exactitud global, medida de modo que, mientras mayor sea la confianza en proposiciones verdaderas y menor en proposiciones falsas, mayor sea la exactitud global. También hay versiones según las cuales la optimalidad implica promover fines prácticos y no solo aléticos. Una controversia importante es si el consecuencialismo epistémico es verdadero; otra, entre consecuencialistas, es qué valores cuentan como aquellos cuya realización o promoción constituye optimalidad.

En esta discusión se usa «restricción» para denotar los límites de lo epistémicamente permisible. En términos de lógica deóntica, lo permisible incluye al menos lo requerido; pero queda abierto si, en un dominio, lo permisible incluye más que lo requerido. Los permisivistas sostienen que sí; los anti-permisivistas sostienen que no. En el caso de las credencias, el anti-permisivismo se asocia a veces con una tesis de «unicidad», aunque esta etiqueta puede inducir a error: una postura anti-permisivista puede ser consistente con que las credencias requeridas sean intervalares, no puntuales.

Éxito sustantivo y estructural

Considérense las siguientes dos reglas:

(MP-Estrecho) Si crees que p es verdadero, y también crees que si p es verdadero entonces q es verdadero, entonces deberías creer que q es verdadero.

(MP-Amplio) No deberías ser tal que creas que p es verdadero, y creas que si p es verdadero entonces q es verdadero, y no creas que q es verdadero.

La primera regla (MP-Estrecho) no es una regla con la que debamos cumplir: si q es obviamente falso, no es el caso que deba creer que q es verdadero, ni siquiera si creo que p es verdadero y que si p entonces q. Sin embargo, si q es obviamente falso, quizá no debería creer a la vez que p es verdadero y que si p entonces q. La diferencia entre ambas reglas está en el alcance del «deberías»: en MP-Estrecho su alcance incluye solo una creencia (q), mientras que en MP-Amplio incluye una combinación de dos creencias (p y “si p entonces q”) y una falta de creencia (q).

Esta distinción lingüística entre «alcance amplio» y «alcance estrecho» es una expresión de una distinción metafísica general entre dos clases de éxito cognitivo. Por un lado, están los éxitos que califican a objetos particulares (por ejemplo, una creencia, un procedimiento, una función de credencias o un programa de investigación): ejemplos son que una creencia esté justificada, que un procedimiento sea racionalmente requerido o que una función de credencias sea óptima. A estos éxitos se les puede llamar «sustantivos».

Por otro lado, están los éxitos que califican relaciones entre varias cosas, cada una de las cuales es evaluable individualmente (por ejemplo, la relación entre un conjunto de creencias sostenidas por un agente en un momento, o la relación entre el uso de un procedimiento y las creencias del agente acerca de qué procedimientos debería usar, o la relación entre una función de credencias antes y después de recibir nueva evidencia). Ejemplos son que las creencias de un agente en un momento sean consistentes, o la coherencia entre los procedimientos que usa y sus creencias acerca de cuáles debería usar. A estos éxitos se les puede llamar «estructurales». Hay controversia sobre si los éxitos sustantivos pueden reducirse a éxitos estructurales, si ocurre lo contrario, o si no es posible ninguna reducción en ninguna dirección; recientemente, esta controversia ha estado particularmente activa en torno a la permisibilidad racional de creencias o credencias.

Qué explica a qué

Muchos epistemólogos intentan explicar un tipo de éxito cognitivo en términos de otros tipos. Por ejemplo, Chisholm intenta explicar todas las nociones de éxito cognitivo a partir de una sola noción primitiva: que una actitud sea más razonable que otra para un agente en un momento. Williamson, en cambio, trata el conocimiento de hechos como un primitivo explicativo y sugiere explicar otros tipos de éxito en términos de ese conocimiento. Varios filósofos prominentes tratan la noción de razón normativa como primitiva. En cada caso, lo que está en juego es qué tipos de éxito cognitivo son explicables en términos de cuáles otros, y el modo de enmarcar esta cuestión depende de los compromisos metafilosóficos de quien la formule.

Este asunto (qué tipos explican qué tipos) es distinto del asunto de qué éxitos particulares explican qué otros éxitos particulares. Por ejemplo, una cosa es si la propiedad de conocimiento se explica en términos de la relación de ser una razón para, y otra cosa es si una creencia particular está justificada en virtud de conocer ciertas cosas específicas. Este segundo asunto está en el centro de varios rompecabezas de regresión epistemológica, a los que se vuelve más adelante.

Qué hace que sea éxito

¿Qué hace que algo cuente como una forma de éxito cognitivo? No todo estado cognitivo goza de éxito cognitivo. Conocer, comprender y dominar son éxitos cognitivos; pero estar 70% confiado en una proposición no lo es, por sí mismo, aunque ese estado de confianza pueda ser parcialmente constitutivo del éxito cognitivo de un agente cuando se sostiene en las circunstancias correctas y por la razón correcta.

Trabajo reciente tiende a defender una de tres respuestas: contractualismo, consecuencialismo o constitutivismo. El contractualista sostiene que un estado cognitivo cuenta como éxito porque la práctica de contarlo así sirve a intereses prácticos ampliamente compartidos (por ejemplo, describir a alguien como «sabedor» para señalar que su testimonio debe ser confiable). El consecuencialista sostiene que un estado cognitivo cuenta como éxito porque tiende a constituir o promover un beneficio crucial; para algunos, el beneficio es tener creencias verdaderas y carecer de creencias falsas; para otros, es tener una comprensión amplia de la realidad; para otros, es un beneficio no estrechamente epistémico (por ejemplo, vivir una buena vida, ser un agente eficaz o expandir el acervo genético). El constitutivista puede sostener que un estado cuenta como éxito si es el fin constitutivo de algún rasgo de nuestras vidas lograr ese estado (por ejemplo, que el conocimiento sea el fin constitutivo de la creencia, o que la comprensión sea el fin constitutivo del razonamiento).

Es posible que una de estas respuestas sea correcta para algunos tipos de éxito y otra para otros. Por ejemplo, puede diferir el éxito de tener un estado que sea «apropiado» (por ejemplo, sostener una creencia con conocimiento) del éxito de tener un estado que sea «valioso» (por ejemplo, sostener una creencia cuya posesión sea beneficiosa). Si y cuando las demandas de estos tipos de éxito entren en conflicto, el agente enfrenta la cuestión de cómo proceder; trabajo reciente ha intentado adjudicar esa cuestión o interrogar la suposición de que el conflicto sea posible.

Estas maneras de entender el éxito cognitivo dan lugar a distintas maneras de entender cómo puede obstruirse el éxito, y por tanto a distintas maneras de entender el rango en el que los agentes pueden ser dañados, y a veces incluso agraviados, por tales obstrucciones. Por ejemplo, en una visión contractualista, los daños epistémicos pueden estar incorporados en los términos del «contrato», es decir, en rasgos fundamentales de la práctica misma. Se ofrece como ejemplo una práctica que concede estatus de conocimiento a una creencia formada sobre la base de una percepción sensorial claramente conceptualizada, pero no a una creencia formada sobre la base de un sentido menos claramente conceptualizado de una necesidad personal; esa práctica desacredita sistemáticamente, en comparación, creencias formadas mediante ejercicios de empatía.

Daños y agravios epistémicos

Obstruir el éxito cognitivo de un agente constituye un daño epistémico. Obstruirlo injustamente constituye un agravio epistémico. En una situación en la que el testimonio falso sería un daño epistémico, el testimonio deshonesto sería un agravio epistémico. Pero el rango de daños y agravios puede ser mucho más amplio que los casos de falsedad y engaño: la insinuación, la inatención y el adoctrinamiento pueden constituir daños o agravios, ya que pueden obstruir (y a veces obstruir injustamente) el éxito cognitivo de un agente.

Se mencionan también formas en que daños y agravios se constituyen no por un acto particular, sino por procedimientos que dan lugar a esos actos; por ejemplo, cuando un programa de investigación asume implícitamente una concepción ideológicamente guiada de la naturaleza humana. En ocasiones, los daños y agravios pueden incluso estar incorporados en la práctica de evaluación epistémica. Se propone un caso: si es constitutivo de nuestra práctica contar a alguien como conocedor de un hecho solo si posee conceptos adecuados para conceptualizar ese hecho, entonces quienes sean más sensibles a hechos para los que aún no se han ideado recursos conceptuales adecuados verán que los resultados de sus sensibilidades no cuentan como conocimiento, y no se les concederá la misma autoridad o credibilidad. Trabajo reciente en epistemología feminista ha ayudado a apreciar cuán extendido es este fenómeno y sus variedades, incluida una discusión seminal de la injusticia epistémica.

Sección II. Qué es el conocimiento

El conocimiento es una de las muchas clases de éxito cognitivo que la epistemología busca comprender. Dado que ha atraído mucha más atención en la epistemología reciente que cualquier otra variedad de éxito cognitivo, esta sección lo considera con cierto detalle. Sin embargo, la palabra inglesa knowledge agrupa varios estados que otras lenguas distinguen: por ejemplo, el verbo “to know” puede traducirse al francés como “connaitre” o como “savoir”, y el sustantivo “knowledge” puede traducirse al latín como “cognitio” o como “scientia”. Cómo individuar las distintas clases de éxito cognitivo no es algo que pueda determinarse solo apelando al léxico de una lengua natural en particular. Esta sección ofrece un breve panorama de algunos tipos de éxito cognitivo que el inglés indica con “knowledge”, sin asumir que todos sean especies de un mismo género; aunque algunos filósofos sí han propuesto un género (awareness) del cual las distintas formas de conocimiento serían especies.

Conocer individuos

Aun si una persona conoce muchos hechos sobre Napoleón, no se sigue que conozca a Napoleón. No podría haber conocido a Napoleón, pues murió mucho antes de que esa persona naciera. Sin embargo, todavía podría conocer muchísimos hechos sobre él, incluso más que quienes lo conocieron íntimamente. Esto muestra que conocer a una persona no es lo mismo que conocer muchos hechos sobre esa persona: lo segundo no es suficiente para lo primero. Y quizá lo primero tampoco sea suficiente para lo segundo: alguien puede conocer a su vecino y, aun así, no darse cuenta de que es un agente encubierto y que casi todo lo que dice sobre sí mismo es falso.

Conocer a una persona consiste en estar familiarizado (acquainted) con esa persona, y la familiaridad implica algún tipo de relación perceptiva con ella. Pero no cualquier relación perceptiva basta: alguien puede ver y oír a miles de personas en una ciudad concurrida sin que de ahí se siga que esté familiarizado con alguna de ellas. ¿Exige la familiaridad la capacidad de distinguir a ese individuo de otros? Eso depende de qué se entienda por esa capacidad: alguien puede estar familiarizado con su vecino aunque, en cierto sentido, no pueda distinguirlo de su gemelo idéntico si ambos estuvieran juntos.

Así como podemos estar familiarizados con una persona, también podemos estar familiarizados con una ciudad, una especie de ave, un planeta, el jazz de los años sesenta, la investigación de Watson y Crick, la transfobia, etc. Si no está del todo claro qué exige la familiaridad en el caso de las personas, es aún menos claro qué exige a través de todos estos casos. Si hay un género de éxito cognitivo expresado por el verbo “to know” con objeto directo, o por el francés “connaitre”, todavía no se entiende ese género.

Saber cómo

En The Concept of Mind, Gilbert Ryle sostuvo que saber cómo hacer algo debe ser distinto de conocer cualquier conjunto de hechos. No importa cuántos hechos se sepan sobre nadar: no se sigue de ese conocimiento que se sepa nadar. Y, por supuesto, alguien podría saber nadar sin conocer muchos hechos sobre la natación. Para Ryle, saber cómo es fundamentalmente distinto de saber que.

Esta distinción ryleana entre saber cómo y saber que fue desafiada de manera prominente, comenzando en 1975 con la publicación de Knowledge, Perception, and Memory de Carl Ginet. Ginet sostuvo que saber cómo hacer algo es simplemente saber que un acto particular es una manera de hacerlo. Boër y Lycan (1975) extendieron y sistematizaron esta idea: sostuvieron que saber quién, cuál, por qué, dónde, cuándo y cómo (las variedades de knowing wh-) son diferentes formas de saber que. Por ejemplo, saber quién es F sería saber que una persona particular es F; saber por qué p sería saber que una cosa particular es la razón por la cual p; y saber cómo F sería saber que un acto particular es una manera de F. Esta postura fue elaborada con detalle por Stanley y Williamson (2001), y luego refinada o cuestionada por muchos autores posteriores.

Saber hechos

Siempre que un sujeto (S) sabe algún hecho (p), deben obtenerse varias condiciones. Una proposición que S ni siquiera cree no puede ser (ni expresar) un hecho que S sepa; por tanto, el conocimiento requiere creencia. Las proposiciones falsas no pueden ser (ni expresar) hechos, y por tanto no pueden conocerse; por tanto, el conocimiento requiere verdad. Además, S puede acertar al creer que p por mera suerte. Por ejemplo, si Hal cree que tiene una enfermedad fatal no porque su médico se lo haya dicho, sino solo porque es hipocondríaco, y resulta que de hecho sí tiene una enfermedad fatal, el acierto de Hal sería accidental: una cuestión de suerte. Por ello, el conocimiento requiere un tercer elemento que excluya esa suerte y que involucre que la creencia de S esté, en algún sentido, justificada o apropiadamente sostenida.

Si estas tres condiciones se toman no solo como necesarias sino también como suficientes, entonces: S sabe que p si y solo si p es verdadera y S cree justificadamente que p. Según este planteamiento, verdad, creencia y justificación son individualmente necesarias y conjuntamente suficientes para el conocimiento de hechos.

La condición de justificación se introduce para asegurar que la creencia de S no sea verdadera meramente por suerte. Pero ¿qué debe ser la justificación para poder asegurar eso? Podría pensarse que la creencia de S no es verdadera por mera suerte cuando, desde el propio punto de vista de S, es razonable o racional tomar p como verdadera. O podría pensarse que la creencia de S no es verdadera por mera suerte si tiene una alta probabilidad objetiva de ser verdadera, es decir, si es formada o sostenida por procesos o facultades cognitivas confiables. Pero, como se verá en la siguiente sección, si la justificación se entiende de cualquiera de estas dos maneras, no puede garantizar contra la suerte.

El problema de Gettier

Como mostró Edmund Gettier, hay casos de creencia verdadera justificada (JTB) que no son casos de conocimiento. Por tanto, JTB no es suficiente para el conocimiento. Estos “casos Gettier” surgen porque ni la posesión de evidencia adecuada, ni el originarse en facultades confiables, ni la conjunción de ambas condiciones es suficiente para asegurar que una creencia no sea verdadera meramente por suerte.

Un ejemplo es el caso de las fachadas de graneros: Henry conduce por una zona rural en la que, salvo uno, lo que parecen graneros son solo fachadas. Desde la carretera, esas fachadas se ven exactamente como graneros reales. Henry mira justo el único granero real y cree que “hay un granero allá”. Su creencia es verdadera; además, desde su punto de vista, su experiencia visual hace razonable sostenerla; y su creencia proviene de un proceso cognitivo confiable: visión normal de objetos ordinarios y reconocibles con buena iluminación. Sin embargo, su creencia es verdadera solo por suerte: si hubiera mirado una fachada, su creencia habría sido falsa. Por ello, hay un acuerdo amplio en que la creencia de Henry no califica como conocimiento.

Estrategias de respuesta

Para enunciar condiciones que sean conjuntamente suficientes para el conocimiento, ¿qué elemento adicional habría que agregar a JTB? Esta pregunta es conocida como el problema de Gettier. Algunos filósofos intentan resolverlo añadiendo una cuarta condición a las tres anteriores; otros intentan resolverlo reemplazando o refinando la condición de justificación.

Otros filósofos rechazan el problema de Gettier por completo, es decir, rechazan la aspiración de entender el conocimiento intentando añadir algo a JTB. Algunos buscan explicar el conocimiento en términos de virtudes: sostienen que saber un hecho es que la verdad de la creencia manifieste virtud epistémica. Otros intentan explicar el conocimiento identificándolo como un género del cual hay muchas especies familiares: sostienen que el conocimiento es el operador mental factivo más general. Otros intentan explicar el conocimiento por su papel distintivo en otras actividades. Según algunos, saber un hecho es que ese hecho sea una razón por la cual uno puede hacer o pensar algo. Según otros, saber un hecho es estar facultado para afirmar ese hecho; según otros, saber un hecho es estar facultado para usarlo como premisa en el razonamiento; según otros, saber un hecho es ser un informante confiable acerca de si ese hecho se da. Finalmente, hay quienes piensan que la pregunta “¿qué es saber un hecho?” está mal planteada: el verbo “to know” no denota nada, sino que cumple otro tipo de función, por ejemplo, asegurar a los oyentes acerca de algún hecho, o indicar que una persona es un informante confiable sobre algún asunto.

Sección III. Qué es la justificación

Aunque el conocimiento ha atraído mucha atención, se reconoce ampliamente que algunos de nuestros éxitos cognitivos quedan por debajo del conocimiento: por ejemplo, un agente puede conducirse de un modo intelectualmente irreprochable y aun así terminar creyendo una proposición falsa. En un caso ilustrativo, Julia tiene toda razón para creer que su cumpleaños es el 15 de julio (así lo indican su acta de nacimiento, sus registros médicos y lo afirma su familia); sin embargo, si toda esa evidencia proviene de algún error de registro ocurrido al momento de su nacimiento, su creencia podría ser falsa pese a estar exhaustivamente justificada. Los debates sobre la naturaleza de la justificación pueden entenderse como debates sobre la naturaleza de este tipo de éxitos cognitivos que no garantizan conocimiento.

Justificación deontológica y no deontológica

En el lenguaje ordinario, decir que alguien estuvo “justificado” suele entenderse de manera deontológica: estar justificado en hacer algo equivale a no estar obligado a abstenerse de hacerlo. Aplicado a las creencias, esto sugiere la siguiente idea:

Justificación deontológica (JD) S está justificado en creer que p si y solo si S no está obligado a abstenerse de creer que p.

Al evaluar acciones, las obligaciones relevantes suelen ser morales o prudenciales; en cambio, al evaluar creencias, lo relevante puede ser la persecución de fines distintivamente epistémicos, por ejemplo: la verdad, el entendimiento o el conocimiento. Una respuesta (favorecida por los evidencialistas) sostiene que debemos creer de acuerdo con nuestra evidencia. Otra respuesta niega ese punto evidencialista pero sostiene que la persecución de fines epistémicos implica seguir las normas epistémicas correctas.

Se han formulado dos objeciones principales a concebir la justificación de manera deontológica. Primero, se argumenta que la JD presupone que tenemos un grado suficientemente alto de control sobre nuestras creencias, cuando las creencias “nos ocurren” de modo parecido a procesos digestivos, estornudos o parpadeos involuntarios. En respuesta, algunos defensores sostienen que la falta de control no impide entender la justificación como un estatus deontológico, y otros sostienen que no tenemos menos control sobre las creencias que sobre nuestras acciones intencionales. Segundo, se objeta que la justificación deontológica no puede ser suficiente para que un agente tenga una creencia justificada: pueden describirse casos (sociedades culturalmente aisladas o sujetos con deficiencias cognitivas) en los que el sujeto no está obligado a abstenerse de creer como cree, pero aun así sus limitaciones lo vuelven incapaz de formar creencias justificadas.

Quienes rechazan la JD tienden a entender la justificación de forma no deontológica, como una propiedad que tiene una creencia cuando es, en algún sentido, suficientemente probable que sea verdadera:

Justificación por probabilidad suficiente (JPS) S está justificado en creer que p si y solo si S cree que p de un modo que hace suficientemente probable que su creencia sea verdadera.

Según esta postura, la probabilidad suficiente de verdad y la justificación deontológica pueden divergir: es posible que una creencia esté deontológicamente justificada sin que sea suficientemente probable que sea verdadera.

Qué justifica una creencia

¿Qué hace que una creencia que p esté justificada, cuando lo está? Llamemos “factores-J” a las cosas que hacen que una creencia sea justificada o injustificada.

Para los evidencialistas, los factores-J consisten en la posesión de evidencia a favor de p. Algunos (aunque no todos) entienden “poseer evidencia” como estar en una experiencia que presenta p como verdadera. En esa línea, la evidencia puede consistir en experiencias perceptivas, introspectivas, memoriales e intuicionales; y poseer evidencia sería tener una experiencia de ese tipo. Otras versiones de evidencialismo pueden identificar distintos factores como evidencia, pero insisten en que esos factores son los factores-J.

El evidencialismo suele contrastarse con el reliabilismo, que sostiene que una creencia está justificada por resultar de una fuente confiable; una fuente es confiable si tiende a producir, en su mayoría, creencias verdaderas. Los reliabilistas pueden conceder que las experiencias mencionadas importan para la justificación, pero niegan que la justificación sea esencialmente cuestión de “tener experiencias adecuadas”. Más bien, dicen, esas experiencias importan de modo más fundamental por ser parte de la fuente confiable de esas creencias. Se han defendido distintas versiones de reliabilismo: por ejemplo, que lo que justifica una creencia es que sea producida por un proceso confiable; o que sea sensible a fundamentos que covarían confiablemente con su verdad; o que sea formada por el ejercicio virtuoso de una capacidad, entre otras.

Internalismo vs externalismo

Un argumento a favor del internalismo usa un escenario de ciencia ficción: un cerebro humano extraído del cráneo, mantenido vivo en una cubeta y estimulado para tener exactamente la misma serie total de experiencias que tú has tenido (un “cerebro en una cubeta”, BIV). Un BIV creería todo lo que tú crees y (según se piensa a menudo) estaría justificado en creerlo exactamente en el mismo grado que tú. Por tanto, la justificación estaría determinada únicamente por factores internos que tú y tu doble en la cubeta comparten. Esta es la tesis conocida como internalismo sobre la justificación.

El externalismo es la negación del internalismo. Los externalistas sostienen que lo que se quiere de la justificación es el tipo de probabilidad de verdad necesario para el conocimiento, y que las condiciones internas que compartes con tu doble BIV no generan ese tipo de probabilidad. Por eso, la justificación involucra condiciones externas.

Entre quienes defienden que la justificación es interna, no hay unanimidad sobre qué significa “internalidad”. Pueden distinguirse dos enfoques. Según el primero, la justificación es interna porque tenemos un tipo especial de acceso a los factores-J: siempre son reconocibles mediante reflexión; bajo ciertos supuestos adicionales, la justificación misma sería siempre reconocible mediante reflexión. Según el segundo, la justificación es interna porque los factores-J son siempre estados mentales. Llamemos al primer enfoque internalismo de accesibilidad y al segundo internalismo mentalista.

El evidencialismo suele asociarse con el internalismo (al menos en una de esas dos variedades) y el reliabilismo con el externalismo. El evidencialismo sostiene, como mínimo, que (I) lo que hace que uno esté justificado en creer p no es nada más allá de la evidencia que uno posee, y que (II) qué evidencia posee uno está fijado por los estados mentales de uno. Esto lo aproxima al internalismo mentalista. Que además sea una instancia de internalismo de accesibilidad depende de consideraciones adicionales: por ejemplo, principios según los cuales uno puede reconocer mediante reflexión en qué estados mentales está (luminosidad) y según los cuales los principios que determinan qué cuenta como evidencia para qué son reconocibles a priori (necesidad).

En cambio, el reliabilismo entiende la justificación como función de la confiabilidad de las fuentes de creencias (por ejemplo, estados y procesos memoriales, perceptivos e introspectivos). Aun si las operaciones de esas fuentes son estados mentales, su confiabilidad no lo es; por ello, el reliabilismo rechaza el internalismo mentalista. Además, en la medida en que la confiabilidad no sea reconocible por reflexión, los reliabilistas que no ven una buena respuesta a esta dificultad también rechazan el internalismo de accesibilidad.

Sección IV. Estructura del conocimiento y la justificación

La estructura del conocimiento se entiende, con frecuencia, a partir de la estructura de nuestras justificaciones. Por eso, en esta sección se describe cómo se ha pensado la estructura de la justificación: el problema del regreso (regress) y dos arquitecturas clásicas para detenerlo o manejarlo.

Fundacionalismo

Según el fundacionalismo, nuestras creencias justificadas se estructuran como un edificio: se dividen en una base (fundamento) y una superestructura, y esta última descansa sobre la primera. Las creencias de la base son básicas; las de la superestructura son no básicas y reciben justificación de las creencias justificadas en la base.

Una manera de precisar qué es una creencia básica es entenderla en términos doxásticos (por su lugar en el sistema de creencias del sujeto):

Basicalidad doxástica (DB) Una creencia justificada de S de que p es básica si y solo si la creencia de S de que p está justificada sin deber su justificación a ninguna otra creencia de S.

Por ejemplo, si S cree “me parece que ese sombrero es azul”, esa creencia suele contar como justificada. Bajo DB, sería básica si no debe su justificación a otras creencias del sujeto (aunque podría deberla a algo que no sea una creencia).

Bajo el fundacionalismo, hay al menos dos propuestas sobre de dónde proviene la justificación de creencias básicas:

Fundacionalismo de privilegio: ciertas creencias básicas están justificadas por un privilegio epistémico (por ejemplo, infalibilidad, indubitabilidad o incorregibilidad). En esta línea, las creencias básicas tienden a ser creencias introspectivas sobre estados mentales presentes; las creencias sobre objetos externos no serían básicas porque no tendrían ese privilegio.
Fundacionalismo experiencial: una creencia básica puede estar justificada por una experiencia (no por otra creencia). Por ejemplo, la experiencia de que el sombrero “se ve azul” puede justificar tanto una creencia sobre la apariencia como la creencia “ese sombrero es azul”, sin que sea necesario que la justificación venga de otras creencias.

Otra manera de precisar la basicalidad es entenderla en términos epistémicos:

Basicalidad epistémica (EB) Una creencia justificada de S de que p es básica si y solo si la justificación de S para creer que p no depende de ninguna justificación que S posea para creer alguna proposición adicional, q.

EB es más exigente que DB. Esto se ve al formular la pregunta central para el fundacionalismo experiencial:

La pregunta-J ¿Por qué las experiencias perceptivas son una fuente de justificación?

El texto enumera distintas respuestas posibles: por ejemplo, que las experiencias justifican solo cuando (y porque) tenemos justificación para considerarlas confiables (por ejemplo, apoyadas en recuerdos de éxito perceptivo); o que justifican porque son de tipos que producen de manera confiable creencias verdaderas; o porque indican de manera confiable la verdad de su contenido; o porque tienen una fenomenología de “presentar su contenido como verdadero”.

Finalmente, el fundacionalismo también debe explicar cómo se transfiere la justificación de creencias básicas a creencias no básicas. El texto distingue dos opciones: transferencia deductiva o no deductiva. Si fuera deductiva, las creencias no básicas tendrían que poder deducirse de las básicas, lo cual no parece fácil de sostener para una muestra típica de nuestras creencias. Por eso, el fundacionalismo suele concebir el vínculo como no deductivo: basta con que la inferencia de un conjunto de creencias básicas a una creencia no básica sea racional.

Qué problema intenta resolver
- Terminar la cadena de justificación distinguiendo base y superestructura.
- Explicar cómo algunas creencias pueden ser justificadas “sin deber” su justificación a otras creencias.
- Dar una estructura para transferir justificación hacia creencias no básicas.
Qué costo paga
- Debe responder la pregunta-J: por qué la percepción (u otras experiencias) justifican.
- Si exige garantía fuerte de “contacto con la realidad”, el texto señala que eso haría “caro” el contacto (por ejemplo, requerir infalibilidad).
- El fundacionalismo de privilegio enfrenta la dificultad de explicar la justificación de creencias perceptivas ordinarias.

Coherentismo

El coherentismo niega la metáfora del edificio. En su lugar, sostiene que conocimiento y justificación se estructuran como una red: la fuerza de una zona depende de la fuerza de las zonas circundantes. Por eso, el coherentismo niega que existan creencias básicas.

Como el texto distinguió dos nociones de basicalidad (DB y EB), también distingue maneras correspondientes de entender el coherentismo. En su versión doxástica:

Coherentismo doxástico Toda creencia justificada recibe su justificación de otras creencias en su vecindad epistémica.

Aplicado al ejemplo “ese sombrero es azul”, el coherentismo propone que la justificación viene de creencias vecinas (evidencia o razones). El texto considera dos enfoques:

Coherentismo explicativo: usa inferencia a la mejor explicación (coherencia explicativa). Por ejemplo, creer que se tiene cierta experiencia visual y creer que esa experiencia se explica mejor suponiendo que el sombrero es azul. El texto subraya un reto: explicar, sin usar el concepto de justificación, qué hace que una explicación sea mejor que otra (para evitar circularidad).
Coherentismo de confiabilidad: incluye, además, una creencia del tipo “experiencias como esta son confiables”. Aquí el texto marca otro problema de circularidad: esa creencia sobre confiabilidad también requiere justificación, y atribuir un “buen historial” a las facultades parece depender del uso de esas mismas facultades.

Además, el texto señala una dificultad adicional para el coherentismo doxástico: parece imponer demandas intelectuales excesivas (en la vida ordinaria no solemos formar creencias sobre coherencia explicativa o confiabilidad de fuentes del modo requerido).

Para evitar esa objeción, el texto presenta una versión que rechaza EB (la concepción epistémica de basicalidad) y formula:

Coherentismo de dependencia Siempre que uno está justificado en creer una proposición p1, la justificación para creer p1 depende de justificación que uno tiene para creer algunas proposiciones adicionales.

En esta versión, no es necesario que el sujeto crea efectivamente esas proposiciones adicionales; bastaría con que tenga justificación para ellas. Además, el texto subraya que, aquí, la justificación no tiene por qué venir “en forma de creencias”: puede venir en forma de experiencia introspectiva y memorial, siempre que esa experiencia dé justificación para creencias sobre confiabilidad o coherencia explicativa. El texto incluso observa que esta versión permite la posibilidad de que una creencia esté justificada solo por experiencias perceptivas y memoria, sin recibir justificación de otras creencias.

Qué problema intenta resolver
- Evitar la necesidad de creencias básicas, explicando la justificación por relaciones dentro de un sistema.
- Explicar la justificación de una creencia por su “vecindad epistémica” (red) y no por una base independiente.
- Dar una alternativa a la metáfora fundacionalista del edificio.
Qué costo paga
- Versiones doxásticas enfrentan problemas de circularidad (explicación de “mejor explicación” y/o justificación de “confiabilidad”).
- El texto señala que el coherentismo doxástico puede exigir creencias de fondo poco realistas en sujetos ordinarios.
- Algunas variantes pueden parecer insensibles a la relevancia epistémica de experiencias perceptivas “por sí mismas”.

Por qué fundacionalismo

El argumento principal a favor del fundacionalismo es el argumento del regreso. Para cualquier creencia justificada B1, se pregunta de dónde viene su justificación. Si B1 no es básica, debe venir de otra creencia B2, que a su vez debe estar justificada. Esto genera una cadena que, si no termina en una creencia básica, o regresa en círculo o continúa indefinidamente. El argumento sostiene que ambas alternativas son inaceptables; por eso, concluye que si hay creencias justificadas, debe haber creencias básicas.

El texto también registra debilidades de este argumento. Señala que hay defensas elaboradas del infinitismo y que la circularidad no debe descartarse demasiado rápido (el asunto no es un “p por lo tanto p”, sino si puede usarse la entrega de nuestras facultades al intentar mostrar que confiar en ellas es razonable). También indica que evitar circularidad tiene costos: por ejemplo, el fundacionalismo experiencial debe responder la pregunta-J; para hacerlo sin caer en dependencia coherentista, el texto dice que habría que escoger entre externalismo o apelar a necesidad bruta.

Además, el texto señala que el argumento del regreso, aun si fuera sólido, solo mostraría basicalidad doxástica, por lo que no decidiría entre fundacionalismo experiencial y coherentismo de dependencia. Y también menciona que ejemplos como el del “sombrero azul” hacen plausible que la experiencia perceptiva sea fuente de justificación, pero no arbitran entre esas dos posiciones, porque ambas apelan a experiencias.

Por qué coherentismo

El coherentismo suele defenderse atacando al fundacionalismo como alternativa viable. Contra el fundacionalismo de privilegio, el texto indica la estrategia de elegir un “privilegio epistémico” considerado esencial y luego argumentar que ninguna creencia (o muy pocas) lo posee.

Contra el fundacionalismo experiencial, el texto registra objeciones distintas. Una línea dice que las experiencias perceptivas no tienen contenido proposicional y por eso su relación con la creencia sería solo causal; el texto cuestiona esa idea y plantea que, si la experiencia tiene contenido proposicional, podría desempeñar un papel justificatorio.

Otra línea sostiene que, si las experiencias tienen contenido proposicional, entonces necesitarían justificación y no podrían detener el regreso. El texto responde que, en la práctica epistémica ordinaria, no exigimos a otros “justificar” cómo les aparecen las cosas en la experiencia; exigirlo parecería un uso absurdo de la palabra “justificación”.

Finalmente, el texto sugiere que, para presionar al fundacionalismo experiencial, los coherentistas pueden insistir en la pregunta-J. Si el fundacionalista responde apelando a evidencia que autoriza atribuir confiabilidad a la percepción, el fundacionalismo experiencial se convierte en coherentismo de dependencia; para evitarlo, una alternativa sería adoptar la concepción epistémica de basicalidad y sostener como necesidad bruta que la percepción es fuente de justificación, aunque el texto deja abierto si esa vía es sostenible.

Sección V. Fuentes de conocimiento y justificación

Las creencias surgen en las personas por una gran variedad de causas. Entre ellas hay factores psicológicos como deseos, necesidades emocionales, prejuicios y sesgos de distintos tipos. Cuando las creencias se originan en fuentes como estas, no califican como conocimiento incluso si son verdaderas. Para que las creencias verdaderas cuenten como conocimiento, es necesario que se originen en fuentes respecto de las cuales tengamos buenas razones para considerarlas confiables. El texto identifica como tales a la percepción, la introspección, la memoria, la razón y el testimonio.

Percepción

Las facultades perceptivas incluyen, al menos, los cinco sentidos: vista, tacto, oído, olfato y gusto. El texto distingue entre percibir que p (lo cual implica que p es verdadera) y un tipo de experiencia perceptiva en la que solo parece que p, aunque p podría ser falsa. A estas últimas experiencias las llama apariencias perceptivas (perceptual seemings). La distinción se justifica porque la experiencia perceptiva es falible: el mundo no siempre es como aparece en la percepción. Por eso, algunas apariencias perceptivas de que p son casos de percibir que p, y otras no lo son (por ejemplo, en una alucinación).

El texto presenta una familia de cuestiones sobre la naturaleza psicológica de los procesos perceptivos mediante los cuales adquirimos conocimiento de objetos externos. Según el realismo directo, adquirimos ese conocimiento porque podemos percibir directamente esos objetos. Según el realismo indirecto, adquirimos conocimiento de objetos externos al percibir otra cosa (apariencias o datos sensoriales). En el realismo indirecto, el conocimiento perceptivo fundacional sería conocimiento de datos sensoriales y otros estados mentales; el conocimiento de objetos externos sería indirecto, derivado de ese conocimiento de datos sensoriales. En el realismo directo, en cambio, las experiencias perceptivas pueden dar conocimiento directo y fundacional de objetos externos.

Una tensión escéptica (y metodológica) que el texto subraya es la siguiente: tomamos nuestras facultades perceptivas como confiables, pero ¿cómo podemos saber que lo son? Incluso si el externalismo tiene una salida para el caso de llegar a saber que nuestras facultades son confiables, el texto sostiene que no parece haber una manera no circular de argumentar a favor de la confiabilidad de las facultades perceptivas, pues el intento de hacerlo apela a la memoria (recordar si “sirvieron bien” en el pasado), lo cual a su vez reabre la pregunta sobre si se debe confiar en la memoria y en las experiencias perceptivas.

Introspección

La introspección es la capacidad de inspeccionar los contenidos presentes de la propia mente. Mediante introspección, uno sabe en qué estados mentales está (por ejemplo, si está sediento, cansado, emocionado o deprimido). Comparada con la percepción, la introspección parece tener un estatus especial: mientras es fácil ver cómo una apariencia perceptiva puede fallar (por ejemplo, por un holograma), no es claro cómo podría parecer introspectivamente que uno tiene un dolor de cabeza cuando en realidad no lo tiene. Por eso, se piensa ampliamente que la introspección goza de un tipo especial de inmunidad al error.

El texto enumera maneras de entender esa “inmunidad”: (I) que en introspección no hay diferencia entre apariencia y realidad, y por ello las apariencias introspectivas constituirían infaliblemente su propio éxito; (II) que la introspección es una fuente de certeza, en el sentido de eliminar cualquier razón posible para dudar de p; (III) que la introspección es incorregible, en el sentido de que sus resultados no pueden ser corregidos por ninguna otra fuente, lo cual se conecta con la autoridad que usualmente atribuimos a reportes en primera persona.

Sin embargo, el texto también registra objeciones: críticos (en el contexto de la crítica al fundacionalismo) han argumentado que la introspección no es infalible. Podría confundirse una comezón desagradable con un dolor; o podría pensarse que una figura aparece como circular cuando aparece ligeramente elíptica. Si la introspección puede engañar, no queda claro en qué sentido puede constituir su propio éxito, o proveer certeza, o incluso incorregibilidad. El texto concluye que la introspección resulta ser una facultad misteriosa: no parece infalible, pero tampoco es fácil ver cómo el error es posible en muchos casos específicos.

Memoria

La memoria es la capacidad de retener conocimiento adquirido en el pasado. Lo que uno recuerda no tiene por qué ser un evento pasado: puede ser un hecho presente (como el propio número telefónico) o un evento futuro (como la fecha de las próximas elecciones). La memoria es falible: no toda experiencia de “parecer recordar” que p es un caso de recordar correctamente que p. Por ello, el texto distingue entre recordar que p (lo cual implica la verdad de p) y parecer recordar que p (lo cual no implica la verdad de p).

El texto plantea preguntas sobre qué hace que las apariencias memoriales sean una fuente de justificación: si es una verdad necesaria que, si uno tiene una apariencia memorial de que p, entonces tiene justificación prima facie para p; o si la memoria es fuente de justificación solo si uno tiene razón para pensar que su memoria es confiable; o si lo es solo si de hecho es confiable.

También formula una tensión escéptica respecto del pasado: las apariencias memoriales sobre el pasado no garantizan que el pasado sea como lo tomamos. Es lógicamente posible que el mundo haya surgido hace apenas cinco minutos, completo con nuestras disposiciones a tener aparentes recuerdos de un pasado más distante y con objetos (como aparentes fósiles) que sugieren millones de años. Que parezca recordarse que el mundo es más viejo que cinco minutos no implica que realmente lo sea. El texto pregunta, entonces, por qué deberíamos pensar que la memoria es una fuente de conocimiento acerca del pasado.

Razón

Algunas creencias se consideran justificadas independientemente de la experiencia; ese tipo de justificación se llama a priori. El texto ofrece una definición estándar:

Justificación a priori S está justificado a priori en creer que p si y solo si la justificación de S para creer que p no depende de ninguna experiencia.

Cuando se sostienen con conocimiento, las creencias justificadas de este modo son instancias de conocimiento a priori.

El texto discute qué cuenta como “experiencia”. Si por “experiencia” se entiende solo experiencia perceptiva, entonces la justificación derivada de experiencias introspectivas o memoriales contaría como a priori. Aunque “a priori” a veces se usa así, el uso estricto restringe la justificación a priori a la justificación derivada únicamente del uso de la razón; en ese uso estricto, “experiencia” incluye por igual experiencias perceptivas, introspectivas y memoriales. En este sentido más estrecho, paradigmas de lo que puede conocerse a priori son verdades conceptuales y verdades de matemáticas, geometría y lógica. La justificación y el conocimiento que no son a priori se llaman a posteriori o empíricos.

El texto señala varias cuestiones: (I) si existe el conocimiento a priori (los escépticos sobre la aprioridad niegan su existencia, sosteniendo que tal conocimiento es empírico); (II) si es posible, en qué consiste exactamente (por ejemplo, si es una captación no mediada, un “ver” o “intuir” intelectual, o la confiabilidad del proceso cognitivo); y (III) cuál es su extensión (debate empirista/racionalista sobre si hay conocimiento a priori de proposiciones sintéticas).

Testimonio

El testimonio difiere de las fuentes anteriores porque no se distingue por tener una facultad cognitiva propia. Adquirir conocimiento de p por testimonio es llegar a saber que p con base en que alguien diga que p. “Decir que p” se entiende de modo amplio: incluye expresiones ordinarias, publicaciones en blogs, artículos periodísticos y la entrega de información en televisión, radio, cintas, libros y otros medios.

El rompecabezas epistemológico que plantea el testimonio es: ¿por qué el testimonio es una fuente de conocimiento? Un externalista podría decir que el testimonio es fuente de conocimiento si (y porque) proviene de una fuente confiable. Pero el texto formula una presión internalista: si alguien dice “p”, esa persona es de hecho completamente confiable sobre si p, y sin embargo tú no tienes ninguna pista de su confiabilidad, parece plausible concluir que su decir “p” no te pone en posición de saber que p. Si la confiabilidad de la fuente testimonial no es suficiente, ¿qué más se necesita?

El texto menciona una propuesta asociada a Thomas Reid: por naturaleza aceptamos fuentes testimoniales como confiables y tendemos a atribuirles credibilidad salvo que encontremos razones contrarias especiales. Pero esto solo describe la actitud que de hecho tomamos; queda por explicar qué hace razonable esa actitud. Una vía sería apelar a un historial acumulado en experiencias personales como signo de confiabilidad; pero el texto duda de si la experiencia personal constituye una base de evidencia lo bastante rica para justificar atribuir confiabilidad a la totalidad de fuentes testimoniales que tendemos a confiar, dada la amplitud del conocimiento derivado del testimonio. Otra alternativa es declarar que es una verdad necesaria que la confianza en fuentes testimoniales está, al menos, prima facie justificada; pero esto requiere explicar qué hace que esa confianza sea necesariamente prima facie justificada, y el texto señala que tales explicaciones han sido controversiales.

Sección VI. Límites del éxito cognitivo (escepticismo)

Esta sección presenta el escepticismo como un desafío a nuestra concepción prefilosófica de nosotros mismos como seres cognitivamente exitosos. En particular, distingue entre escepticismo general y escepticismo selectivo, y luego muestra cómo un escéptico puede usar una hipótesis escéptica (como la del «cerebro en una cubeta», BIV) para construir distintos argumentos que ponen en duda nuestro conocimiento o nuestra justificación. Finalmente, se listan familias de respuesta a cada tipo de argumento.

Escepticismo general y escepticismo selectivo

Gran parte de la epistemología moderna busca responder a una u otra forma de escepticismo. El escepticismo, en general, desafía nuestra concepción prefilosófica de nosotros mismos como seres cognitivamente exitosos.

El escepticismo selectivo suele motivarse apelando a una hipótesis escéptica, es decir, una hipótesis según la cual los hechos que afirmamos saber (en particular, acerca del mundo externo) podrían ser radicalmente distintos sin que nuestras experiencias cambien. El texto da ejemplos de hipótesis escépticas:

que los demás humanos sean autómatas que actúan como si tuvieran pensamientos y sentimientos;
que el universo haya sido creado hace no más de cinco minutos con recuerdos falsos y evidencia engañosa acerca de un pasado distante;
que uno esté soñando todo lo que ahora parece experimentar;
que uno sea un cerebro en una cubeta (BIV) estimulado para tener los mismos estados mentales que tiene ahora.

A partir de la hipótesis BIV, el texto muestra distintas maneras de construir argumentos escépticos, por ejemplo:

El argumento BIV de clausura para el conocimiento (BKCA) (C1) No sé que no soy un BIV. (C2) Si no sé que no soy un BIV, entonces no sé que tengo manos. Por lo tanto: (C3) No sé que tengo manos.

El argumento BIV de subdeterminación para la justificación (BJUA) (U1) La manera en que las cosas me parecen podría explicarse igual de bien por la hipótesis BIV que por mis creencias ordinarias de que así me parecen porque percibo objetos independientes de la mente. (U2) Si la manera en que las cosas me parecen puede explicarse igual de bien por cualquiera de dos hipótesis, entonces no estoy justificado en creer una de ellas en lugar de la otra. Por lo tanto: (U3) No estoy justificado en creer que percibo objetos independientes de la mente.

El argumento BIV de derrotabilidad para el conocimiento (BKDA) (D1) Si sé que tengo manos, entonces sé que cualquier evidencia que indique que no tengo manos es evidencia engañosa. (D2) Si sé que cierta evidencia es engañosa, entonces sé que debo desatender esa evidencia. Por lo tanto: (D3) Si sé que tengo manos, entonces sé que debo desatender cualquier evidencia en contra. (D4) No sé que deba desatender cualquier evidencia en contra. Por lo tanto: (D5) No sé que tengo manos.

El argumento BIV de posibilidad epistémica (BEPA) (P1) Al menos es posible que yo sea un BIV. (P2) Si es posible que yo sea un BIV, entonces es posible que no tenga manos. (P3) Si es posible que no tenga manos, entonces no sé que tengo manos. Por lo tanto: (P4) No sé que tengo manos.

El texto señala que esta lista podría extenderse variando (a) la hipótesis escéptica, (b) el tipo de éxito cognitivo que se desafía, o (c) el tipo de tesis epistemológica que se pone en cuestión.

Respuestas al argumento de clausura

El texto revisa varias respuestas al BKCA.

Respuesta de alternativas relevantes: sostiene que (C2) es falsa si distinguimos entre alternativas relevantes e irrelevantes. La idea es que uno sabe que tiene manos si puede discriminar su situación de alternativas relevantes (por ejemplo, tener muñones, ganchos o prótesis), aunque no pueda discriminarla de la alternativa BIV. El texto marca dos problemas principales: (I) declarar irrelevante la alternativa BIV parece ad hoc si no se ofrece un criterio de relevancia; y (II) negar (C2) hace posible la llamada «conjunción abominable» (“sé que tengo manos pero no sé que no soy un BIV”), que muchos encuentran inaceptable.

Respuesta mooreana: invierte el argumento (sobre la base de que un argumento solo tiene fuerza si sus premisas son más plausibles que su conclusión) y propone:

(~C3) Sé que tengo manos. (C2) Si no sé que no soy un BIV, entonces no sé que tengo manos. Por lo tanto: (~C1) Sé que no soy un BIV. El texto concede que, si no somos escépticos ni oponentes de la clausura, el argumento es válido y con premisas verdaderas. Pero sostiene que no es una respuesta satisfactoria porque no explica cómo es posible saber que uno no es un BIV.

Contextualismo: evita las objeciones anteriores sosteniendo que la contribución del verbo “to know” a las condiciones de verdad varía según el contexto. En contextos donde se discute la hipótesis BIV, se exigiría un logro epistémico extremadamente alto (típicamente inalcanzable), lo que hace plausible (C1). En contextos donde la hipótesis BIV no está en juego, puede contarse como “saber” incluso con una posición epistémica mucho más modesta, lo que hace que (C3), considerada aisladamente, parezca falsa. El texto observa que la literatura contextualista se ha expandido mucho y que distintas propuestas enfrentan desafíos semánticos específicos.

Respuestas al argumento de subdeterminación

El texto señala que tanto la respuesta mooreana como la contextualista (tal como se presentaron respecto del BKCA) dejan pendiente una cuestión: aunque digan que uno puede saber que no es un BIV, no explican cómo puede saberlo. Si un BIV tendría exactamente los mismos estados mentales (incluidas las mismas experiencias perceptivas), ¿cómo puede uno estar justificado en creer que no es un BIV? Y si no puede estar justificado, ¿cómo puede saberlo?

Desde el punto de vista externalista, esa pregunta no es especialmente difícil, porque la justificación no estaría completamente determinada por los estados mentales internos que uno comparte con el BIV.

Los filósofos que han trabajado más esta cuestión suelen hacerlo en respuesta al BJUA. El texto menciona dos estrategias:

Apelar a que uno sabe “perfectamente bien” que la tecnología actual no permite crear un BIV; el texto indica que el proponente de la hipótesis BIV puede ver esto como paralelo (y no mejor) que el movimiento mooreano.
Para quienes aceptan esa objeción pero no quieren basar la justificación en factores “puramente externalistas”, el texto menciona una alternativa: sostener que nuestras creencias ordinarias sobre el mundo externo ofrecen una mejor explicación de nuestras experiencias sensoriales que la hipótesis BIV.

Respuestas al argumento de derrotabilidad

La respuesta más influyente al BKDA sostiene que, si uno adquiere evidencia de que no tiene manos, esa evidencia hace que uno deje de saber que tiene manos. En ese caso, el argumento sería sólido cuando se tiene esa evidencia, pero antes de adquirirla (D4) sería falsa y el argumento no sería sólido. Así, la solidez del argumento depende de si se tiene o no evidencia en contra.

El texto señala, sin embargo, que esta respuesta ha sido desafiada: si es posible tener “más que suficiente” evidencia para saber un hecho, entonces uno podría seguir sabiendo ese hecho aun al adquirir evidencia ligera en contra; pero aun así sería incorrecto que la confianza quedara totalmente inafectada. Mientras sea posible seguir sabiendo un hecho y, racionalmente, disminuir un poco la confianza en respuesta a nueva evidencia, la respuesta más popular falla.

El texto menciona otras réplicas: negar (D2), negar (D4), o apelar a la sensibilidad contextual de “knows” para sostener que (D4) solo es verdadera en contextos donde la posibilidad de futuros derrotadores es relevante; pero añade que ninguna ha recibido asentimiento generalizado.

Respuestas al argumento de posibilidad epistémica

El texto dice que la réplica más común al BEPA es: negar (P1), o negar que estemos justificados en creer que (P1) es verdadera. Muchos negarían (P1) apoyándose en la idea de que saber que algo no es el caso excluye que sea epistémicamente posible para uno.

El texto menciona, sin embargo, una estrategia distinta: no afirmar que (P1) sea falsa, sino negar que estemos justificados en creer que (P1) es verdadera. Según esta línea, lo que normalmente justifica creer que algo es epistémicamente posible es que podamos concebir descubrir que es verdadero. El texto sostiene que, al intentar concebir descubrir que uno es un BIV, no está claro que uno pueda tener éxito: uno puede imaginar llegar a alguna evidencia, pero si esa evidencia favorece la hipótesis BIV, parece también socavar su propia credibilidad. Si no se puede concebir nada que cuente como “mi evidencia” para descubrir que uno es un BIV, entonces no es claro que uno esté justificado en aceptar (P1). El texto concluye: de esto no se sigue que uno no sea un BIV, ni que no sea posible; pero sí que uno no puede estar justificado en pensar que lo es, y por tanto no puede estar justificado en aceptar (P1) del BEPA.

Véase también

Notas

Terminología sobre «conocimiento»: el texto señala que la palabra inglesa knowledge agrupa distintos estados que otras lenguas distinguen (por ejemplo, el francés “connaitre”/“savoir” y el latín “cognitio”/“scientia”). En esta unidad se describen varias clases de éxito cognitivo que el inglés suele expresar con “knowledge”, sin asumir que todas sean especies de un mismo género.

Abreviaturas usadas en los ejemplos y argumentos:
- JTB: abreviatura de “creencia verdadera justificada”, usada al presentar el problema de Gettier.
- BIV: abreviatura de “brain in a vat” (“cerebro en una cubeta”), usada como hipótesis escéptica.
- BKCA, BJUA, BKDA, BEPA: nombres abreviados de los esquemas de argumento escéptico basados en la hipótesis BIV que aparecen en la sección sobre escepticismo.

Vocabulario técnico introducido por el texto:
- “factores-J” (J-factors): nombre para “las cosas que hacen que una creencia sea justificada o injustificada”.
- “la pregunta-J” (J-Question): formulación explícita de la pregunta “¿por qué las experiencias perceptivas son una fuente de justificación?”
- “apariencias perceptivas” (perceptual seemings): distinción entre percibir que p y una experiencia en la que solo parece que p (donde p podría ser falsa), introducida para dar cabida a la falibilidad de la experiencia perceptiva.
- “alcance amplio” y “alcance estrecho” (wide scope / narrow scope): distinción aplicada a reglas con “deberías”, y conectada con una distinción entre tipos de éxito cognitivo.

Bibliografía

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Lecturas recomendadas

Chisholm, Roderick M., 1966 [1977/1989], Theory of Knowledge, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall. Second edition 1977. Third edition 1989.
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Lecturas para profundizar

Adler, Jonathan Eric, 2002, Belief’s Own Ethics, Cambridge, MA: MIT Press.
Albritton, Rogers, 2011, “On a Form of Skeptical Argument from Possibility”, Philosophical Issues, 21: 1–24. doi:10.1111/j.1533-6077.2011.00195.x
Alston, William P., 1989, Epistemic Justification: Essays in the Theory of Knowledge, Ithaca, NY: Cornell University Press.
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